| Barbanconna - Belgijska himna Nakon visestoletnog ropstva/ Belgijanci napustaju grobove/ da ponovo hrabroscu povrate/ svoje ime, svoja prava i svoje zastave. |
 |
Prvobitni tekst na francuskom: Aprés des siécies d´esclavage Le Belge, sortant du tombeau a reconquis par son courage son nom, ses droits et son drapeau (bis). |
Ovakva predstava Belgije, koja ziva zakopana stenje u ropstvu, nije bila 1830. godine u prvobitnoj verziji himne. Tek je 1860. g. Sarl Rogir (Charles Rogier) napisao novu verziju u tome duhu. Ona je znacila sluzbeni pecat na jednu interpretaciju istorije koja je proslost Belgije gledala kao dugo razdoblje tudjinskog zavojevanja od strane Spanaca, Austrijanaca, Francuza i Nizozemaca, sve do 1830. kada je belgijski lav stresao svoje lance. Ako se ova predstava doslovno shvati, onda se zbilja radi o mnogim stolecima ropstva. Stoleca ropstva o kojima prica Rogir kasnije su izazvala i smeh: u Asterix medju Belgijancima vidimo okovane belgijske robove koji, radeci, veselo pevaju: „jos nas cekaju stoleca ropstva".
Ideja tudjinskog gospodarenja kao istorijska konstanta na ovom podneblju dugo je u istorijskoj nauci bila centralna ideja a mozda je to u kolektivnoj masti jos ponegde i ostala. Tesko je, medjutim, zamisliti da je jedno drustvo tako dugo moglo ziveti u uslovima okupacije i ta predstava onda zapravo ne moze da bude korektna. Francuze se zbilja dozivljavalo kao okupacionu silu, ali je puk vlastelu pre francuske invazije dozivljavao kao, da se izrazimo jezikom njihovih savremenika, prirodne knezeve (natuerlycke prinsen). Da li oni jesu ili nisu bili tirani, nije zavisilo od njhove nacionalnosti - citava ideja nacionalnosti bila je apstrakcija - vec od mere u kojoj su postovali stecene privilegije Brabanta, Henegauena, Flandrije i ostalih oblasti. Mit o stranoj okupaciji zbilja je mit, dobar primer nacionalnih povesnih mitova koji su u devetnaestom stolecu na desetine nikli iz maste dobronamernih nacionalista. Ovi mitovi slikaju herojske, romanticne, predstave koje se obracaju uobrazilji naroda sa herojskom prosloscu, koji sada zahtevaju slobodu kako bi sami sebi prisvojili svetlu buducnost. Barjaci i jezici, bitke, mucenici, oslobodioci i narodne pesme, sve je to stavljeno u sluzbu stvaranja onog sto Benedict Anderson naziva zamisljenom zajednicom (imagined community).
Skidanje s postolja ovih nacionalnih mitova prijatna je zabava za
istoricara, osobito ako je malo sklon zajedljivosti. On, na primer,
moze da pokaze da je skotski kilt romanticarski pronalazak iz devetnaestog
stoleca, a nikako svakodnevna odeca sirovih brdjana tako zivo
opisanih u romanima Valtera Skota (Walter Scott); i da Srbi sa
bitkom na Kosovu svake godine slave poraz, sto bi se moglo
smatrati malo cudnim obicajem. Navike, zbivanja i podatke, koji
sami po sebi zasluzuju malo paznje, strucnjaci - filolozi,
istoricari, romansijeri - naporima punim ljubavi stilizuju i
podizu na nivo simbola nacionalnog jedinstva.
To vazi kako za formiranje nacije odozgo, tako i odozdo. Jedan je
primer na koji je Frederik Dzekson Turner (Frederick Jackson
Turner) krajem devetnaestog stoleca u jednom predavanju koje je
odmah postalo slavno, definisao frontier, granicu koja se stalno
pomera prema zapadu, kao jedan amblem nacije, kao nesto tipicno
za dinamiku americkog zivota, vecito ponovno radjanje koje je navodno
cinilo temelj demokratskog pionirskog mentaliteta Amerike. Da duz
te iste granice stvari nisu tekle bas sasvim demokratski i da na
ovaj nacin osvojeni Zapad uopste nije bio tako prazan i pust, to nije
bilo vazno. On je naciji pruzio laskavo zricalo da se u njemu
ogleda, u kojem se mnogi Amerikanci, do dana danjeg, rado
prepoznaju. Za jedan primer „odozdo" treba ukazati na
baskijski nacionalizam koji niposto nije nastao medju baskijskim
seljastvom, koje za to nije bilo zainteresovano, vec u
gradjanstvu, a ni tamo ne na „prirodan" nacin - osnivac
baskijske nacionalne stranke govorio je samo spanski i morao je
tek u poznom dobu da uci baskijski jezik. Ovom koraku je u
temelju lezala ideologija po kojoj je jezik najdublji izraz
nacije. Oko jezika je bilo moguce isfabrikovati narodnu ideologiju
- posto je baskijski jezik lingvisticki tako jedinstven, onda je
i baskijski narod ostao netaknut stranim uticajima - cist,
nepokvaren narod, koji se nikad nije mesao sa
„strancima" (Arapima, jevrejima).
Americki i baskijski primer pokazuju da se moze razlikovati
izmedju nacionalizma koji nosi drzavu i nacionalizma koji trazi drzavu.
Mozda je suvisno, ali ovde treba podsetiti da se termin
„nacionalizam" ovde ne odnosi na neku od formi „mi
- osecanja" ili „povezanosti sa svojim", vec na
spoj oba sa politickim zahtevima. Princip nacionalizma je
podudarnost nacije i drzave. Nacionalizam je dakle nesto vise od
osecanja vezanosti za jedan jezik, kulturu, regiju. Ne radi se o
tome da li se gradjani osecaju Uzbekom, Nemcem, Dancem ili
Hutuom, vec se radi o cinjenici da su time povezani specificni
politicki zahtevi. Ako se ovako definise nacionalizam, onda se,
kako je vec pomenuto, moze razlikovati izmedju nacionalizma koji nosi
drzavu i nacionalizma koji trazi drzavu. U prvom se slucaju
pokusava svim gradjanima unutar drzavnih granica usaditi osecaj
nacionalne pripadnosti, a u drugom jedna nacija trazi (ili
zahteva) svoju drzavu.
Ukratko, nema prirodnih naroda koji stolecima stenju pod stranim
zavojevacima: nacije su sve u izvesnom smislu vestacke konstrukcije
koje su se formirale u jednom odredjenom trenutku u vremenu pod
vrlo konkretnim okolnostima.
Zato nacionalizam nije nekakva prasila vec konkretan istorijski
fenomen. Prema shvatanju socijalnog antropologa Ernesta Gelnera
(Gellner), nacionalizam je - a on ga definise kao zahtev za
spajanjem „kulture" i „drzave" - samo i
jedino relevantan u uslovima moderne. Da bismo ovo razumeli,
moramo pogledati smisao drzave i kulture u predmodernim agrarnim
drustvima. Ova drustva jedva da i poznaju ili uopste ne poznaju
rast, njihova je ekonomska baza oskudica; manje od jedne desetine puka
je oslobodjeno od rada na zemlji. Podela rada je staticna a
socijalne razlike nepremostive; ove razlike se, moglo bi se reci,
posvecuju kulturnim razlikama. Tako ce se zemljovlasnicke i
vladajuce elite cesto praviti „strancima" cak i onda
kada to nisu. Vladajuca klasa onog sto je danas Tunis smatrala je
sebe Turcima, mada turski nije govorila i najvecim delom bila domaceg
porekla. Jezik kulturne elite, jezik nauke i crkve, bio je tajni
jezik rezervisan samo za posvecene: latinski, mandarinski,
klasicni perzijanski. Ovaj fenomen mozemo pronaci i u etimologiji
- rec grammar i rec glamour imaju isti koren: garmmar se odnosi
na latinsku gramatiku, jezik koji je bio rezervisan samo za
malobrojne: ova grammar nosi u sebi elemente ekskluzivnosti,
privilegije, glamour-a. Kulturne razlike cine da socijalne
razlike izgledaju same po sebi razumljive i permanentne, a time
shvative i podnosive. Seljacka kultura preteznog dela puka je
mnostvo usko lokalnih kultura koje su cesto nepismene i koje,
kako god da se uzme, ne dopiru van lokalnog okvira. Ukratko,
postoji, dakle, mnogo razlicitih kultura ali nema kulturnog
imperijalizma - nema teznje da se politicke granice poklope kulturnim.
Tek u modernim okolnostima, prema Gelneru, princip nacionalizma
postaje relevantan. U okolnostima ekonomskog rasta i socijalne
pokretljivosti, podela rada nije vise staticna i svako mora da
bude spreman na vecitu igru zauzetih i slobodnih stolica koja se
odvija na trzistu rada, svako mora, dakle, da bude do izvesne
mere skolovan u standardizovanom idiomu. Ovaj zahtev
industrijskog drustva stvara nuzdu za formalnim opstim
obrazovanjem i otuda za osnivanjem standardizovane skolske infrastrukture:
obimna operacija s kakvom se samo drzave mogu uhvatiti u kostac.
Zato u temelju modernog drustvenog poretka ne stoji policajac,
vec ucitelj koga drzava placa ili kontrolise. Nacionalizam onda,
u smislu poklapanja drzave i kulture prema Gelneru, nema korene u
nekoj dubokoj ljudskoj potrebi, vec je manifestacija strukturnih
potreba industrijskog drustva.
U ovoj koncepciji nacionalizam sledi modernizaciju. Ipak, ovo
rezonovanje ostavlja neka pitanja otvorenim: tako mi znamo da je
engleska Reformacija jos od sedamnaestog stoleca uvela standardni engleski
u opstu upotrebu na kojem se svakom protestantuu Engleskoj svake
nedelje obracalo u crkvi, koji je bio jezik drzave, trgovine,
pozorista i skolovanih stanovnika gradova, a to je blize jednom
opstem idiomu nego sto je zamislivo u Gelnerovom ancien régime
-u . Isto tako je poznato da je francuske revolucionarne ratove
vodila totalnom mobilizacijom prikupljena „la nation
armée". To se sve zbivalo mnogo ranije nego sto je moglo
biti zbora o ikakvom industrijskom drustvu. Istorijska sociologinja
Lia Grinfeld (Leah Greenfeld) je 1992. prva obrnula ovu
argumentaciju. Njena teza smesta nacionalizme pre modernizacije.
Upravo je ideja nacije bila ono sto je stvorilo novu viziju drustvenog
poretka i njegovu samorazumljivost i tako rascistila prostor za
modernu ideju drustvene pokretljivosti unutar opstevazece
kulture. Nasuprot Gelnerovoj, materijalistickoj, Grinfeld stavlja idealisticku
viziju.
To onda opet otvara pitanje o poreklu same nacije - ideje.
Odgovor je da za to ne vazi opsta zakonitost vec da se moze dati samo
istorijski odgovor: taj pojam je nastao u jednom precizno odredjenom
periodu i precizno odredjenoj drzavi i odatle se prosirio na
ostatak Evrope (a potom na svet van Evrope), putem ratova i
drugih oblika konkurencije medju drzavama, putem kolonizacije i ideoloskih
uticaja. Poreklo koncepta se moze odredjenije pratiti u
„God´s firstborn" (Bozijoj prvorodjenoj) Engleskoj gde
je nastao u okolnostima ekstremne socijalne mobilnosti,
„smeni straze" medju elitama posle Ratova ruza, koji su
dokrajcili staru feudalnu elitu. Nove elite su bile pritisnute statusnom
nesigurnoscu i ceznule su za dostojanstvom - centralni koncepti
kod Grinfeldove - te pravdale svoj status elite upucivanjem na
svoju funkciju u sluzbi nacije. Od 1530. ideja „sluzbe naciji" je
dospela u opstu upotrebu, kao i vizija Engleske kao posebnog
entiteta koji nije samo kraljevski domen vec drzava (commonwealt).
Rasprostiranje nacije - ideje je sa ove tacke teklo neravnomerno:
odredjeno je istorijski, socijalno i geografski. Jedan nacionalizam
vodio je tako mnostvu predodzbi nacije. Do ovog zakljucka
Grinfeld dolazi proucavanjem razvoja nacionalistickih principa
kao procesa i postavljanjem pitanja kako, gde i kada se
kristalisu, a iznad svega ko ih nosi i zasto. Pitanje zasto, koje
se u Gelnerovoj analizi postavlja na funkcionalisticki i bezlican
nacin (kakvu funkciju ispunjava podudaranje kulture i drzave u industrijskom
drustvu), ovde upucuje na delanje licnosti i socijalnih skupina
(sto je to vodilo francusku aristokratiju da obgrli ideju
nacije?). Na ovaj nacin socijalno-psiholoski koncepti dolaze na
centralno mesto, kao vec ranije pomenuti strah od gubitka statusa
i narocito mehanizam rasantimana (ressentiment). Grinfeld u
naslonu na Nicea (Nietzsche) definise rasantiman kao neku vrstu egzistencijalne
zavisti - jedno unistavajuce osecanje inferiornosti koje vodi odbacivanjem
stvarnosti koja se dozivljava kao ponizavajuza.
Na ovaj nacin je u proslom stolecu pod uticajem rasantimana
nastao etnicki nacionalizam u kojem je izrazen pojam suverenog
naroda u terminima krvi i zla. To je nacionalizam koji u
slavljenju „posebitosti" vidi najvise dobro i otuda je
u svojoj sustini iskljuciv: nacionalizam u krajnjoj liniji odbacuje
jednak tretman gradjanja za koje se smatra da ne pripadaju sopstvenom
narodu i kulturi. Prema ovom shvatanju, kulturu ne moze usvojiti
neko ko s njom nije povezan krvnim vezama - ako nema s drugima
zajednicko poreklo.
Istodobno se u devetnaestom stolecu razvija jedan liberalniji
nacionalizam, u kojem se suvereni narod opisuje kao zajednica individua
i gde se nadiranje nacionalne svesti povezuje s uvodjenjem gradjanskih
prava - jedan nacionalizam koji je znao za izbor: La nation est
un plébiscite de tous le jours (Nacija je svakodnevni
plebiscit), kako je to Ernest Renan izrazio 1882. U jeziku ovog nacionalizma
nalazi se vise drustvenih nego bioloskih metafora. Jedan primer
se moze naci u spisima politickog izbeglice Amede de Sen-Fereola
(Amédée de Saint-Ferréol), koji je 1852. godine pobegao od
diktature Napoleona III u Brisel, gde je ziveo od zurnalistike i
davanja casova. On je „otadzbinu" opisivao kao
„svetu zemlju obogacenu krvlju svoje dece, znojem svojih
radnika i delima svojih umetnika i onima koje je talasno kretanje
ljudi donelo na njene obale" La patrie je tamo gde se neko
rodio i gde hoce da bude pokopan uz svoje pretke, ali vise nego
ista drugo, to je zajednica volje: „otadzbina, to je drzava
cije su prirodne granice ruke onih koji hoce da je brane", a
pred tom zajednicom volje moraju pasti sve vestacke barijere
jezika, religije, morala: njih podrivaju jednakost prava,
zajednicke teznje ... i, konacno, vreme koje ne cini da one
nestanu, vec ih prekiva u skladno jedinstvo.
Spisi ovog azilanta iz devetnaestog stoleca pruzaju lep primer
gradjanskog nacionalizma (civic nationalism) koji su u to vreme ispovedali
radikalni demokrati: trezven patriotizam koji nije poricao vaznost
„pripadanja necemu" ali nije pri tom primecivao da
takvo pripadanje isto tako zavisi od „biti primljen u";
koji je zagovarao srednji put izmedju bezkrvnog kosmopolitizma
koji je propovedao utopijsku ljubav prema citavom covecanstvu i
sovinizma trgovaca nacionalnom slavom koji su za kafanskim stolovima
pravili rime od „gloire i victorie", „guerries i
lauriers" (slava i pobjeda, ratnici i lovor).
Karel Van De Vustajne (Karel Van De Woestijne) ce pola stoleca
kasnije u jednom zanimljivom eseju izraziti uporediva osecanja:
on se tu pita da li je Veliki rat zaista mogao da vazi kao dokaz
teze da se nacionalizam zbilja pokazao jacim od klasne i drugih
oblika solidarnosti i da li se internacionalizam sa svojim
intelektualistickim karakterom pokazao otpornim na intuitivnu
ljubav prema otadzbini i narodu. Van De Vustajne sugerira da se
nacionalizam moze svesti i na dobro obrazlozenu, racionalnu
odbranu jednog zivotnog okvira i celine osvojenih prava. Ljubav
prema otadzbini isto tako moze biti racionalna kada se ocuvanje
domovine smatra nuznim radi ocuvanja tog okvira koji se pokazao
pogodnom arenom za dublje politicke strasti kao socijalizam. U
tom smislu je on opisao patriotski refleks kao „intuiciju te
jedne nuznosti" dok je bas internacionalizam nesto sto ima mozda
vise emocionalni karakter.
Trezveni nacionalizam ne stvara vecne nacije: kada se ideja
„zajednicki prozivljene proslosti" raskrpati, kada se
istorija ponovo napise u terminima sustinske nepravde, a drzava
delom izgubi medjunarodni ugled i kada se komunikacijska mreza raspadne,
ideja nacije se neprimetno podriva sve dotle dok ova
fragmentacija duz i drugih linija ne postane neizbeznom. Nista
sto se tice formiranja i raspadanja nacija nije „dato"
ili „prirodno".
Ova konstatacija svakako nece naneti smrtonosni udarac bilo kojem
nacionalizmu. Prvo, isuvise je interesa vezano za odbranu
nacionalistickih zahteva. Ali i izvan sfere oportunistickih
razmatranja dekonstruktivizam nece voditi kraju nacionalizma.
Nacionalizam nije nametnuto sujeverje. Samo pokazivanje da su
nacije konstrukcije nece dovesti do toga da ljudima kolektivno
padne mrena sa ociju: svest o tome da su Palestinci, istorijski
govoreci, mlada nacija a ne nekakva pra-datost ne cini od
Intifade narodno veselje. Niti je nacionalizam fenomen u
odumiranju - on je povezan s modernom: moderne drzave sa svojim
standardizovanim skolstvom i specijalizacijom gradjana temelje
se, na ovaj ili na onaj nacin na „nacionalnim
kulturama". I, konacno, imajuci u vidu drzave koje se
raspadaju jos dugo ce se uspesno administrativno unovcavati
najrazlicitiji etnicko/lingvisticki zahtevi. „Progres",
sto god on znacio, verovatno nece voditi u svetlu post-nacionalisticku
buducnost.
Moze se samo pledirati za takvu sliku nacije koja je sto je
moguce vise udaljena od „zdravog narodnog
nacionalizma". To nema nikakve veze s opstim bratimljenjem -
ljudi su zlocudna bica koja se tek uz najvece napore mogu
pokrenuti na duboko dozivljeni humanizam, a zabavljacka vrednost nacionalnih
predrasuda ostaje velika. Isto tako se ovde ne radi o posebnosti sto
je nesumnjivo veoma cista stvar. Ali treba imati na umu da je
vrlo tesko pokazati od cega se sastoji identitet ili od cega bi trebalo
da se sastoji i da ce otuda identitet kao politicki princip
ostati vrlo mucna stvar - a cesto i opasna. Zato treba povesti borbu
protiv esencijalizma, protiv misljenja u kategorijama
„prirodnosti" nacija i „vecnosti" kultura; i
svakako protiv novog pisanja istorije u sluzbi nove
samorazumljivosti novih nacija. Nije tacno da su, posto se
Jugoslavija raspala, etnicke linije deoba oduvek bile same po sebi
razumljive i dominantne i da je izbijanje gradjanskog rata bilo
samo pitanje vremena - skoro polovina bracnih parova u Sarajevu
bila je „etinicki mesovita". Oprez prema nepoznatom
drugom je mozda na Balkanu podignuta na nivo principa, ali to
nije razlog da se ovde (u Belgiji) neko na nju poziva.
Jedna poruka na kraju: u izvesnom smislu je svaki moderni
gradjanin nedovoljno integrisan i cak neprilagodjen, ziveci izvan organskih
izvesnosti jedne sveobuhvatne kulture. To nije losa stvar jer nam dopusta
da stavimo znak pitanja uz sve izvesnosti i neizbeznosti etnickog
nacionalizma i tako, moglo bi se reci, ispunjava gradjansku
duznost u odnosu na the winter of our disconent (zima naseg nezadovoljstva).
Prevela sa flamanskog: Mira Bogdanovic
