Sva ova pitanja¹ nas dovode do pitanja filozofije ciji je kraj – od Hegela barem ali u izvesnom smislu i sa Kantom iako to nije isto – redovno bio objavljivan. Sam Hegel uzima svoju filozofiju kao kraj filozofije i kao filozofiju koja sadrzi sve ostale, naime, on je uzima kao sistem koji nadilazi istinu svih filozofija koje su njegovoj prethodile, koja je sama sistem Znanja i to apsolutnog znanja kojem se nista ne moze ni dodati ni oduzeti. Sve to pokrece niz pitanja i stvara nesavladive aporije, ali to nije ono sto ce nas u ovom trenutku interesovati. Mozemo se prisetiti i O. Konta – no i Marksa i Engelsa koji su sa svoje strane objavljivali kraj filozofije, pri cemu je posebno Engels to ucinio najeksplicitnije. Filozofija bi trebalo da nacini mesto nauci, jedinom delu filozofije koji treba da prezivi, logici – dijalektickoj – i teoriji saznanja. Ovde se jos mozemo zapitati kako moze postojati teorija saznanja koja ne kaze nista o objektu saznanja – no, barem za Engelsa, situacija je jasna: ono sto treba reci o objektu saznanja je receno i reci ce jos pozitivna nauka; mozemo se takodje zapitati zasto logika – dijalekticka – i teorija saznanja ne bi mogle same da budu nauka u svom dostojanstvu, nauka sama. U XIX veku je – pri njegovom kraju – i Nice sa svoje strane objavio kraj filozofije – i istine. Imamo jednako ogroman procvat koji je poceo sredinom XIX veka, koji se uostalom nastavlja, svih vrsta scijentizama, pozitivizama i slicnog, imamo analiticku filozofiju u anglo-saksonskim zemljama i strukturalizam sa njegovim razlicitim tokovima u Francuskoj – i tu se naziru nastojanja iz stare filozofije, kakva su, ocevidno, epistemologija, analiza jezika – tu je i veliko otkrice koje nam pokazuje da su se stari filozofi varali jer nisu sebi postavljali pitanje o tome pod kojim uslovima i u kojem kontekstu neka rec moze biti koriscena. I da zavrsimo, tu je i Hajdeger, koji je 1927. poceo naglasavajuci potrebu za jednom fundamentalnom »ontologijom« koja bi se stvarala polazeci od analize bice–ovde, sto ce zapravo reci ljudskog bica, no on, posebno nakon rata, u svojim tekstovima iz 60-ih godina, te izricito u jednom tekstu iz 1964. Kraj filozofije i zadatak misli, objavljuje na sav glas – na to cemo se vratiti u detaljima a ovde ipak treba stvar postaviti – da filozofija nije nikada bila i ne moze biti nista drugo do metafizika, metafizika kao vrsta misli koja svoje polaziste nalazi u »zaboravu bica«; sto ce reci da, nakon Grka, umesto da se pitamo sta je to bice ili, jos bolje, umesto da se pitamo, kao Hajdeger, koji je smisao bica, ljudi su postavljali samo jedno, metafizicko pitanje: koje je to bice bivajuceg, sta je to bivajuce kao bivajuce. Filozofija je samo metafizika jer na to pitanje sta je bice bivajuceg ona odgovara: bice bivajuceg je njegovo postojanje za neki subjekat, dakle ona pretvara coveka u subjekat koji poseduje svoje predstave i bivajuce je – i kroz bivajuce, koristeci pokrice ontoloske razlike, razlike izmedju bica i bivajuceg, ona samo bice transformise – u objektu, u onom sto se nalazi preko puta subjekta, sto izrazava jedan stav koji smera na to da vlada bivajucim, da vlada objektom. I to se u stvari realizuje u svetskoj istoriji i na takav nacin da savremena istorija oznacava trijumf metafizike u samom momentu, i po samoj toj cinjenici, kada se istice da vise nema metafizike jer je totalitet bivajuceg bio pretvoren u objekat kojim se manipulise, u suocavanju s cim se ljudi postavljaju kao subjekti, i da je pitanje o tome sta je bice ili koji je smisao bica sasvim zaboravljeno pitanje – to je savremeni nihilizam koji je vec Nice najavljivao obaranjem svih vrednosti ili, u stvari, proklamovanjem volje za moc kao bica bivajuceg, cime je on eksplicitno isticao ono sto je istovremeno princip metafizike i princip dominacije tehnike u modernom svetu.
Uprkos autorovim odricanjima koja se ponavljaju, nemoguce je u njegovim pozicijama ne uociti jedan stav koji je ne samo kriticki vec je naglaseno i jednostrano omalovazavajuci, neki sud negativne vrednosti, koji iz daleka nadilazi savremeni svet i obuhvata celinu modernog sveta, sud koji, prema onom sto se pisalo u raznim epohama, seze do samog Platona pa cak, u nekim momentima, obuhvatice i Grke u celini. Formulacije iz Uvoda u metafiziku u tom smislu ne ostavljaju nimalo mesta sumnji, one pokazuju sta treba misliti o onim formulacijama, koje nisu tako ceste, sa kakvima Hajdeger nastoji da izbegne »sudovima vrednosti«, isticuci, priblizno tako – da ono sto ne moze biti drugacije, jer ono sledi iz jedne »donacije« ili »destinacije« Bica, da je to istorijski odredjeno i namenjeno – Geschichtlich. A ta poricanja naravno imaju svoje poreklo i svoju nuznost u onoj centralnoj tezi Hajdegerove filozofije: svaki »sud vrednosti« izrazava jednu subjektivnu volju – a to je ideja cije je hegelijansko poreklo u svemu jasno – i iskazuje »volju za moc«, sto je sustina nihilizma. Na kraju bi se moglo reci da u tom nihilizmu – evropskom ili savremenom – metafizika istovremeno traje i dovrsava se, ali da u isto vreme covek nikako i nikada ne moze da »izadje« iz metafizike – a u tom vremenu imamo i silovit razvoj tehnike – i formulacije u tom smislu predstavljaju nesto dvosmisleno znacajno jer se jasno ne vidi da li mi ne mozemo da izadjemo iz metafizike u smislu funkcije »epohe istorije Bica« u kojoj se nalazimo ili da li je metafizika »zauvek« neki neizbezni trenutak ljudske misli. Na svaki nacin, nista se ne moze drugo uciniti nego cekati i spremati se – pomocu misli – za neki novi dolazak bogova u nekoj neodredjenoj buducnosti – o cemu smo u brojnim prilikama govorili izmedju 1966. i 1977. Treba napomenuti nesto o tome sta sadrzi ova poslednja ideja u smislu tezine tog »suda vrednosti« jer savremena situacija nije nesto sto dugujemo slucaju. Uostalom, bio bi to totalni nesporazum ako bi se smatralo da Hajdeger pripisuje »slucaju« ili »indeterminaciji« bilo kakvu ulogu u istoriji, kako to cine neki autori: istorija je istorija Bica – Ereignis – zbivanje i usvajanje – je stupanje na scenu, svaki put, jedne epohe Bica; to ne znaci da mi ne bismo mogli da o tome odlucujemo »intelektualno« jer uzroci i zakoni ne znace ni da je istorija nesto slucajno ni da mi ne mozemo da prodremo do smisla »mislju«, onom Hajdegerovom na primer. No, sigurno je, misao koja je u stanju da se uzdigne na visinu – ili da sidje u dubinu – tog i takvog smisla zna da – postupajuci tako – ona ne cini nista drugo nego se vraca Bicu. Savremenu situaciju jos manje dugujemo nekom nevaljalstvu ili pokvarenosti ljudi; pre ce biti ono sto su ljudi sada samo je izraz jedne epohe istorije Bica – njegovoga susenja i njegovoga grca. To susenje Bica uslovljava – ako ta rec ima nekog smisla – nihilizam a ne obrnuto – kakva bi beskrajna arogancija, zapravo, bila sadrzana u ideji da covek, svojim nihilizmom ili bilo cim drugim, moze da menja istoriju Bica!
Hiper-teoloske rezonance ovoga stava su i suvise ocevidne da bi vredelo truda na tome insistirati; »neko« nas je, ili »nesto«, na trenutak napustio, i nista drugo ne mozemo nego da cekamo njegov povratak i da se spremamo za to. Mi smo ovde na kosini koja je u najvecoj meri »apsolutisticka«, na nizbrdici avgustinizma, cak s onu stranu Avgustina i Paskala, u isticanju radikalne nemoci coveka pred pseudonimom jedne Transcendencije. Na samu supstancu cu se jos vratiti u daljem izlaganju. Sada je vazno uociti u toj poziciji glavne elemente – ustanoviti njihovu genealogiju. Ti nas elementi, prisetimo se toga, vracaju sustinski na tri stajalista koja su nama vazna: 1. dominacija u savremenom svetu »tehnike koja ide lancano«; 2. veza te dominacije sa – ako ne i sama njena pripadnost tome – jednom evolucijom filozofije koju karakterise vladavina »subjektivnosti« i »predstave« jer su svet i objekat postali predstave jednog subjekta, i pozicija subjekta – Dekart – povlaci za sobom poziciju jednog suprotnog objekta i vodi kvantifikaciji i proracunu koji tu poziciju cine ostvarljivom i, najzad, 3. ta je filozofija, kao metafizika, potom i kao filozofija u obicnom smislu, stigla do svog »kraja« – sa, kako je vec receno, dodatnim objasnjenjima koja se ticu toga kraja, odnosno, iako je zavrsena, ne postavlja se pitanje »prevazilazenja metafizike« pa je ona, dakle, po sebi i u sebi, neprevazidjeni momenat i, shodno tome, verovatno joj je sudjeno da bude beskrajno »ponavljana«, pri cemu bi posao »mislilaca« u tom ponavljanju bio njihova dekonstrukcija kako bi se pokazalo da se, jos jednom, radi o »istoj« metafizici. Poblize ispitivanje tih elemenata pokazuje da dva prva i njihova povezanost vode jasno poreklo iz intelektualne istorije dvaju poslednjih vekova a da je treci, kao sto smo videli, poreklom iz Hegela. Veza u celini dvaju prvih elemenata – dominacija tehnike plus racionalizacija – sa trecim – kraj filozofije – je nesto takodje daleko od toga da bude novo: ta je veza temeljni clan vere ukupnoga scijentistickog i pozitivistickog toka. Novina – kod Hajdegera – je u inverziji znakova vrednosti – cak i kada postoji poricanje same ideje vrednosti: ono sto je za filozofe pozitiviste bilo trijumf za Hajdegera postaje »napredovanje pustinje« – rec je Niceova – nihilizam i uzmak i susenje Bica. Podvucimo to krupnom crtom: ni na koji nacin »strano« poreklo elemenata jedne misli ili jedne koncepcije ne pogadja tu misao ili tu koncepciju ni u kojem smislu neke najmanje vrednosti. Sustinsko pitanje je uvek vrednost istine celine, koja istovremeno nije nimalo promenjena raspravom o istorijskom poreklu elemenata koji je cine, ona moze biti osnazena novim osvetljavanjima, koja su cesto zaslepljujuca, koje »sinteza« pa cak i obicno priblizavanje elemenata koji su do sada bili odvojeni i izolovani, podstice da se pojavi. Od takve istorijske genealogije koja se tako uspostavlja moze samo da trpi tastina autora, posebno ako se vec siroko manifestovala – kako je to u ovoj prilici slucaj – nekim arogantnim tonom i gromoglasnim proklamacijama; ali ta tastina i nacini njenoga ispoljavanja nisu predmet filozofskog ispitivanja. Ovde ce se diskusija odnositi precizno na vrednost istine celine, nakon jednog kratkog podsecanja na neke istorijske elemente cija je korisnost evidentna.
Kritika i razoblicavanje moderniteta je imala naglaske veoma snazne 1935. kao i u tekstovima nakon rata, ali je nesto slicno u potpunosti prisutno u Sein und Zeit 1927 – gubljenje autenticnog u kolektivnoj anonimnosti – onog neceg sto se ni za koga licno ne vezuje – zaposlenost i »kuriozitet«, prevaga sveta »alata–sredstava« i slicno – i to tako da se vec u tom delu nalaze veze izmedju »zaborava« ontoloskog problema i metafizike »subjektiviteta« i to kartezijanskog i postkartezijanskog. Jer ta kritika, zna se, rizikuje u vajmarskoj Nemackoj, u kojoj se srecu najradikalnije tendencije »levice« i »desnice«. Dovoljno je pomenuti imena Klagesa i Spenglera ali i Ernsta Jingera, a mozda je najcudnija blizina, ona prevelika blizina, izmedju Sein und Zeit i Lukaceve knjige iz 1923. Geschichte und Klassenbewusstsein a to su tekstovi prikladni za nase poredjenje, s izuzetkom dela Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats koje je bilo objavljeno negde 1919–1922. Kod Lukaca je reifikacija veoma jasno formulisana kao postati-objekat ljudskog bica, kao subordinacija svega jednoj impersonalnoj logici, kao vladavina racuna–proracunljivosti i tome slicno. Gubitak prava onog Dasein, u Sein und Zeit, i u prethodnim tekstovima sastoji se u tome sto se Dasein tretira – i vidi – kao bilo koji bivajuci – Vorhandenes – jedan »objekat« ili jedna »stvar«. Taj transfer gledanja od »objekta« pa cak i od »sredstva« »izradjenog objekta« na koncepciju bica kao bivajuceg – to je Hajdeger tada, 1926–1927, na apsurdan nacin pripisivao Grcima.²
Iza Lukaca se ocevidno nalazi Marks ali takodje i posebno Maks Veber: jedva da bi bilo nuzno insistirati na tome sta Lukac duguje veberovskim temama kakve su racionalizacija, racun–proracunljivost i predvidljivost, urodjena necovecnost vladavine »instrumentalne racionalnosti« koja se olicava u birokratiji – »gvozdeni kavez« – jednom izgledu sveta koji deluje razocaravajuce i drugim. Ono sto je iznad svega zajednicko Marksu i Maksu Veberu, shvatanje modernog sveta – kapitalistickog sveta – kao kontinuiranog procesa ekspanzije jedne »racionalizacije« ciji su realni ciljevi vrednovani negativno ili, bolje receno, na neutralan nacin, i hvatanja koraka sa tim procesom kao impersonalnim procesom – i u odredjenom smislu ireverzibilnom – sadrzi vec sve sto bi se moglo naci u Gestellu dispozitivu i instalaciji kod Hajdegera. Govorio sam o vajmarskim godinama – ali Veber prethodi Prvome ratu kao i teme iz Gemeinschaft – zajednica – nasuprot Gesellschaft – drustvo – F. Tönniesa ili pak kultura suprotstavljena civilizaciji – muzika suprotstavljena fabrici kod Alfreda Webera. Godine 1907. Rilke je govorio – u Cahiers de Malte Lauridis Brigge – o industrijalizovanoj smrti, u seriji, u bolnici Hôtel-Dieu u Parizu, nasuprot smrti koju je i kakvu deda Brige reklo bi se negovao i hranio u sebi citavoga zivota kao apsolutno svoju pojedinacnu smrt. Srodnost svih tih tema sa osnovnim temama W. Dilthya – koga Hajdeger citira na kraju Bica i vremena – takodje je sasvim ocevidna. Bilo bi dosadno vracati se na celokupnu genealogiju tih kritickih tema koje se srecu tokom citavoga veka i nalaze se vec potpuno razvijene kod romanticara i, pre njih, srecemo ih kod Rusoa. Ipak je korisno podsetiti na otpornost – na svu zestinu – koje su one stekle u kontekstu krize i raspadanja kakve je imala Nemacka nakon 1918.
Ali, od te genealogije tema mnogo je vaznija kriticka ocena njihovoga formulisanja. U vezi s tim dacemo tri napomene.
1. Kakva god bila odricanja, mentalne rezerve, dvosmislenosti Hajdegerovih tekstova, tu imamo negativnu procenu – i to totalnu – modernoga sveta u funkciji dominacije »lancane« tehnike, onog Gestell, koja se siri posvuda i obuhvata sve, i ujedno i prikazivanje te situacije kao neceg sto je ireverzibilno uspostavljeno, kao neceg sto izmice svakom cinu poimanja i prihvatanja. Spolja gledano, nista se u savremenom svetu i covecanstvu ne suprotstavlja dominaciji Gestella, i posebno – nista joj se i ne moze suprotstaviti: po Hajdegeru, i to je sasvim ocevidno, cin i politicka borba ne postoje, osim u slucaju nacizma. Nista, takodje, ne moze da se spase – spolja gledano – od svega sto moderni svet proizvodi. Naucno saznanje na primer – cija je evolucija bila barem od Galileja naovamo neodvojiva od tehnickog progresa – sada je objekat cudne ravnodusnosti koja je pomesana sa totalnim pomanjkanjem kritickog duha. Hajdeger stvarno veruje, poput bankarskog cinovnika koji cita nekakve clanke iz oblasti naucne vulgarizacije, da je fizika na pragu da otkrije »apsolutnu formulu sveta« i veruje da je to cuo od samoga Hajzenberga.³ Ta ga ideja ne uznemirava, ne uznemirava ni njegovu misao – ona je ubrzo klasirana u okviru celine njegovih licnih predstava, medju potvrdama trijumfa Gestella. Za njega ostaje izvan svake sumnje da savremena nauka otkriva i ona cisto filozofska pitanja. Da savremena tehnologija, po prvi put u istoriji covecanstva, sadrzi mogucnost svoje sopstvene transformacije ako se prikloni tome da bude objekat jedne kolektivne politicke akcije – tako nesto nije ni osenilo njegov duh cak ni u smislu odbacivanja neceg slicnog. Svakako, ta pitanja, ubrzo formulisana, bila bi »metafizika« i – u stvari – ono sto stalno pokrece savremena nauka jeste, u raznim domenima ono ti to ôn – sta je bice–bivajuce ili – kakvo je bice bivajuceg. Mi cemo se vratiti dakle na ovu tacku kada budemo raspravljali o mogucnostima izvesnog razlikovanja izmedju »metafizike«, »fundamentalne ontologije« i »misli bica o bicu«.
2. Situacija je uveliko slicna kada je rec o pitanju »racionalizacije« – u njoj samoj, identicno prethodnoj – racionalizacije ideje da se njeno poreklo nalazi u izvesnoj filozofskoj poziciji. Ovo poslednje varira prema periodima: »zaborav bica« je za pocetak pripisan vec Grcima bez ikakvog razlikovanja – predavanja iz 1926. i Bice i vreme – potom narocito »modernima« posebno Dekartu i dalje – elementi toga se nalaze u delu Bice i vreme, ali najjasniji tekstovi su oni iz perioda 1932–1940, posebno su to Epoha koncepcija sveta i Nice – potom neko kvarenje zapocinje vec sa Platonom, koga treba suprotstaviti presokratovcima, da bi potom ponovo obuhvatila celinu istorije filozofije, ne dozvoljavajuci joj da izbegne sve osim »misli bica« sto ce reci misli Hajdegera koja vec nije filozofija. Na to cu se sire vratiti kasnije. Ovde hocu da formulisem samo nekoliko sustinskih tacaka.
a) Ono sto daje pecat istoriji filozofije posle Platona nije »zaborav bica« vec interpretacija bica kao determinisanog i, kao posledica svega, rastuce subordinacije filozofije logici determiniteta, odnosno jednoj logici koja je ensidique.⁴ A ona je sinonim jednog previdjanja bica – i vremena – kao kreacije.
b) Moze se, ako se hoce, to zvati i zaborav bica, pod uslovom da se ne gubi iz vida – prvo, nuznost interpretacije subjektivnih korena jednog takvog »zaborava« ili, krace receno, prvobitna zelja da se vaspostavi jedno jedinstvo posredovano sredstvima i u svetu opreznosti i jos – da ta subordinacija, kao racionalizacija, kao »lancano« napredovanje tehnike bude od prve nemoguca ako se bice tome odmah ne ponudi, takodje, ili drugacije receno, ako se sve to ne osloni na jednu dimenziju samoga bica. U vladavini pseudoracionaliteta i univerzalnog napredovanja tehnike nema ni »zaborava« ni »povlacenja« bica, postoji samo unilateralna afirmacija jedne od tih dimenzija.
c) Prevazilazenje te situacije nije moguce ako se bude zanemarila ova dimenzija koju smo oznacili izrazom ensidique; nju treba vaspostaviti na svom mestu i priznati joj da je neuklonjiva odatle. Nicem ne sluzi ponavljati da je metafiziku nemoguce prevazici ili da je ona uvek bila tu; »metafizika« je radno polje na kojem se i nadalje mora raditi, i ono sto se tu cini neodvojivo je od ostalog. Hocu da kazem da se metafizika – ako je neko vec filozof – ne moze ni »ignorisati« niti se moze »ponavljati« metafizika proslosti, ali se ona ne sme ni prepustiti u ruke naucnika kao takvih ili – sto je jos gore – naucnih vulgarizatora i novinara. Jer ono sto se zbiva vec tri cetvrti veka pokazuje da jedna »metafizika« koja je nesto potpuno izmisljeno u naucnim krugovima modernog doba i dalje vlada u glavama naucnika i u njihovim predstavama – i to u vecini – kao i u predstavama obicnih ljudi s ulice, to je savremena situacija u toj sferi i barem delom odgovornost za to pada na filozofe koji su dezertirali.
3. Veza uspostavljena izmedju dominacije tehnike i kraja–dovrsenja metafizike – i, u stvari, imputacije, ili skoro tako, istorije modernog sveta – ili sveta nakon Grka – evoluciji filozofske misli – a to je ono na sta se svode neke formulacije iz dela Nice – jeste, u vidu koji tome pridaje Hajdeger, neodrziva. Ovde se dogadja ono sto se dogadja sa svakim pokusajem da se u stvarnoj istoriji vidi – hocu da kazem, uzimajuci u obzir i posebno u istoriji efektivnih znacenja koja animiraju istoriju – »efekat« jedne ideje i njenoga sirenja. A tako biva i kada – tako cesto – hriscanstvu se pripisuje poreklo, ili stvarna realizacija, nekih bitnih, znacenjski bitnih stvari modernoga sveta – kao jednakost medju ljudskim bicima, na primer, ili prihvatanje ideje jednog aktuelnog beskraja–beskonacnosti – pri cemu se sasvim zaboravlja cinjenica da je hriscanstvo tu vec dvanaest vekova pa i vise, a sva ta pomenuta znacenja ostaju i dalje cisto »teoloska«. Bilo je potrebno jedno novo stvaralastvo u drustveno-istorijskom smislu, u zapadnoj Evropi, tacnije u nekim delovima te Evrope u cijem su krilu, uostalom, ta nominalno identicna znacenja dobila jedan sadrzaj koji je radikalno drugaciji, da bi se preslo od osiguranja jedinstva u jednom drugom svetu na zahtev za jednakoscu jedinstva i ravnopravnosti u ovom svetu, ili da bi se preslo od jedne siroko shvacene beskonacnosti Bozje na ideju ostvarivanja ideje aktuelne beskonacnosti u Univerzumu i fizickoj vrsti bica. Dokaz da hriscanstvo nije mnogo znacilo u istorijskom pojavljivanju tih znacenja ponudjen nam je ne samo tokom onih dvanaest vekova kada su ravnopravna deca Bozja slusala poruku o »jednakosti« iz Jevandjelja – i to svake nedelje – jedna udobno zavaljena u svoje stolice, druga stojeci u Crkvi, vec i – uzeto sa suprotnog kraja – u svemu onom sto imamo u zemljama istocnoga hriscanstva, u Vizantiji a potom i u Rusiji – koje nisu nikada mogle, u endogenom smislu, da ostvare takvu transformaciju, jednako kao i u zemljama Iberijskog poluostrva, koje cak ni blizina evropske renesanse sa svojim svetskim uticajem nije mogla da izvuce iz njihove katolicke ucmalosti.
Isto tako, nikakva igra sa »istoricnim« suprotstavljenom »istorijskom«, sa vulgarnim vremenom onticke istorije suprotstavljenom temporalitetu epoha bica, ne pomaze nam da razumemo zbog cega je »ideja« Grka o bicu kao prisustvu ili, jos preciznije, njihovo shvatanje bica bivajuceg polazeci od onoga sto je rukom stvoreno – bilo da su je oni imali na pocetku ili da se ona pojavila tek s Platonom – morala da ceka vise od dve hiljade godina da bi prihvatila istorijsku ili »istoricnu« efikasnost. Da je tu bilo, u sustini s Platonom i preko njega, evolucije filozofije koja ju je udaljavala od njenog prvobitnog plana to je jasno, iako znacenje tog iskrivljavanja znaci nesto drugo nego ono za koje Hajdeger veruje da ga je tu bilo; ja cu se na to sire vratiti u ovoj knjizi i knjigama koje slede. Ono sto nam je ovde vazno jeste da se kod Platona i Aristotela moze naci sve ono cime ce se hraniti filozofsko vaspostavljanje Razuma – razuma u modernom znacenju – iako ono sustinsko u tom vaspostavljanju treba ocekivati – i ono je i usledilo tada – sa skolastickom filozofijom. Ali pitanje je, preciznije uzeto, zasto do toga nije doslo sa Platonom i Aristotelom, i zasto nije dovelo do neke »kvantifikacije« i »proracunljivosti« bivajuceg. Ako je vec grcka filozofija »metafizicka« u smislu da tumaci bice kao prisustvo–bivstvo, i ako je to tumacenje bica vodilo neodoljivo do prihvatanja bica kao predstave za neki »subjekat« dakle, i takodje, do »stavljanja na raspolaganje« i urazumljivanja svega preko coveka i za coveka – zasto bi dozrevanje te neodoljivosti – potpuno neocigledno, uostalom – zahtevalo dvadeset vekova? Zbog cega toliki vekovi dele Platonov matematicki physis od Galileja, zbog cega se dogodilo toliko znacajnih stvari izmedju aei o theos geômetrei – Bog se jednako bavi geometrijom – i onog Cum Deus calculat fiat mundus – Dok Bog racuna svet se stvara – iz Lajbnica? Zbog cega, tokom milenijuma, niko nije pomisljao da transformise logos u nacin koji bi nas ucinio »gospodarima i vlasnicima« prirode ili drugih ljudskih bica? U stvari – a mi cemo se sire na to vratiti jer to je, u izvesnom smislu, i predmet ove knjige – bilo je potrebno nesto sasvim drugo da do takve transupstancijacije – pretvaranja na cudesan nacin – dodje. Bilo je potrebno moderno stvaralastvo – zapadno u uzem smislu – i projekat gospodarenja kao »racionalnog« gospodarenja uz istovremenu renesansu – novo rodjenje – projekta autonomije kao individualne i drustvene autonomije – dakle do pojavljivanja jedne sasvim drugacije sume imaginarnih drustveno-istorijskih znacenja koja su istovremeno dublje srodna onim iz grckog sveta i duboko razlicita – da bi, s jedne strane, Razum bio vaspostavljen na nacin da filozofski racionalizam – Dekarta, Spinoze i Lajbnica – nepoznat antickom svetu pre stoicara bude istovremeno moguc i da moze da se artikulise u okvirima jednog naucno-tehnickog razvitka – »na matematicki nacin« – sto je istovremeno pretpostavljalo kompletnu promenu pozicije i sadrzaja preokupacije tehnikom kakva je daleko »prethodila« Dekartu na primer, i da se, s druge strane, ponovo pojavi i politika kao kolektivna aktivnost koja ide za ponovnim vaspostavljanjem drustva, koja bi bila animirana ciljevima slobode i jednakosti. U tom novom stvaranju svakako je ogromnu ulogu odigralo novo otkrivanje stare misli ali, naravno, to novo otkrivanje je takodje – i narocito – nastavak »interpretacija« – koje su po svemu sudeci jos u toku – do kakvih dolazi uvek u jednom odnosu sui generis koji sam po sebi zavredjuje duza istrazivanja, ali koji je, pravo receno, nepodlozan analizi jer on angazuje, svaki put, sve sto jedna epoha zamislja–postavlja–promislja kao svoju »proslost« i svoj odnos prema toj proslosti, savrseno neodvojivo od svega sto ta epoha jeste. A taj je odnos, mozda, bio – po slucaju – antinomican: nemacki seljaci nisu zaista imali potrebu da »nanovo otkrivaju« adamsko poreklo svih ljudi ili »jednakost« dece Bozje, ali oni su dali radikalno novi smisao – koji sigurno nije sadrzan ni u Starom ni u Novom zavetu jer se tice ovog sveta ovde – svim onim frazama koje su im magareci brbljali svestenici dvanaest vekova, koje su oni ponavljali pred kmetovima i njihovim gospodarima, tako da Luter nije ni imao potrebu da nesto nanovo otkriva vec je prosto imao da ponavlja istinsku i autenticnu hriscansku dogmu kada je gnevno osudjivao pobunu seljaka – on je u tome isao i dalje od dogme zahtevajuci da seljaci budu obeseni.
Ima dakle istovremeno neke iskrivljenosti i deformacije istorijske povezanosti i drustveno moguce spoznaje znacenja kada se tehnicki razvoj modernoga sveta prikazuje skoro kao »efekat« jedne filozofije i to u svakom slucaju kao »zavrsetak« metafizike, kao sto ima distorzije i deformacije grcke filozofije kada se ona shvati polazeci od jedne toboznje interpretacije bica kao »prisustva«. Teza o »kraju filozofije« svodi se na »kraj ili dovrsenje metafizike«, ali, kakva god bila formulacija, artikulacija ideja je sledeca: kao metafizika ili kao ontologija, filozofija postavlja pitanje bica bivajuceg, i na to pitanje »odgovor« je bio dat pozicijom bica bivajuceg kao »prisustva«, dakle bivajuceg kao nove predstave. Time je – i bio bi – osiguran i onaj stav dispozicije jednog »subjekta« bivajuceg u njegovom totalitetu, odnosno njegovo »urazumljivanje«, Gestell, »instalacija«. Za tim pitanjem filozofije, dovrsene kao metafizike ili kao ontologije, usledilo bi pitanje koje namece »misao bica«: koji je smisao bica? Ja cu imati prilike da raspravljam o smislu – ili ne-smislu – tog izraza kasnije. Za sada, treba da se vratimo na »kraj filozofije« same i da se zapitamo pod kojim uslovima taj izraz moze imati smisla, kakav god bio svet misli u kojem se takav izraz formirao. Nemoguce je raspredati o kraju – ili ne-kraju – filozofije a da se na postavi pitanje – sta je to dakle za sta se pretpostavlja da je – ili nije – doslo do svoga kraja? Svaka tvrdnja o kraju filozofije odmah uvodi u igru koncepcije o tome sta je filozofija i pretpostavke o tome sta bi mogla biti njena istorija. A sta je filozofija ne zavisi od toga sto je neki pisac ili filozof odlucio da bude filozofija. Pa ne mnogo ni od toga sto se moglo nakupiti kod filozofa proslosti u poslu nekog stvaranja »sume« ili »sredstva«, te »preseka« njihovih implicitnih i eksplicitnih namera. Da bi se covek prepustio takvom sabiranju pretpostavljalo bi da je neko resio problem koji se postavlja: filozofija je dosla do svoga kraja shodno koncepciji filozofije kakvu su formulisali filozofi koji su do sada postojali. To je ocevidno lazna logika: od sada bi, shodno tome, bilo zabranjeno poimati neku drugu filozofiju jer ona ne bi odgovarala onome sto su filozofi proslosti mislili da je filozofija, sto ce reci jer bi to bilo nesto drugo nego ono ponavljanje vec zapisane filozofije. Ali, takodje i – tu je ono gore – to je ono podmuklo uvodjenje teza ne samo o onom sta je filozofija, i o tome sta je njena istorija, vec i o onome sta je istorija kao takva, o tome sta je istorijska sadasnjost koju mi zivimo i sta mi imamo da cinimo ili da ne cinimo, onakvi kakvi smo, u toj sadasnjosti. Jasno je na primer da kod Hajdegera postoji savrsena saglasnost izmedju njegovog gledanja na istoriju, na istoriju filozofije, na istorijsku sadasnjost i afirmaciju onoga sto imamo da cinimo i, narocito, na ono »prepustanje–ostavljanje bica« i »cekanje«. Pretpostavke analognog tipa sadrze se u svakom stavu koji se tice proslosti, sadasnjosti i buducnosti filozofije. I tako – a to se vidi u filozofiji proslosti – imamo stav koji bi se mogao nazvati univerzitetskim, o nekim potvrdjenim misliocima cije se ucenje moze samo komentarisati i »tumaciti« ili onaj pozitivisticki stav sa autorima–spomenicima jedne preistorije koja je u sustini proslost i, najzad, tu je i »progresisticki« stav – njega u nase vreme uistinu malo ko zastupa – o prethodnicima dostojnim postovanja koje bi trebalo poboljsati. Jasno je da svaki od ovih stavova sadrzi jedan sistem misljenja koji obuhvata filozofiju, mogucnosti ljudskog misljenja, njegovu vezu sa istorijom i – u vremenu – mogucnosti sadasnje epohe. Nesumnjivo je da pretpostavke ovoga reda obuhvataju sve ovo o cemu mi govorimo ovde. One ce biti razjasnjavane, pravdane u toku ove rasprave – za sada mi ih samo izdvajamo i oznacavamo da bi sve ovo ovde receno bilo jasnije. U likovima filozofa proslosti mi vidimo neke od protagonista – ako oni to jesu ili ako nisu – istorije ljudske slobode, jedne borbe za tu slobodu za koju se sada ne moze reci ni da je pretrpela neuspeh ni da je pobednicki osvojila sebi mesto, cija nas sadasnja faza – konsekventno – poziva da jos jednom razmotrimo istoriju kako bismo u njoj pronasli seme koje ce omoguciti da se ona povrati i da bolje shvati teskoce, kao i da identifikuje neprijatelje. Mi u istoriji filozofije vidimo istoriju jednog drustveno-istorijskog projekta – preciznije, istoriju jedne sustinske dimenzije toga projekta – cija sadasnja neobicna situacija namece pitanje buduce sudbine slobode – ubrajajuci tu i slobodu filozofiranja ili objavljivanja kraja filozofije. Mi razmatramo filozofski projekat u okvirima njegovog istorijskog ucinka, naime, istovremeno namere koje su svaki put animirale filozofsku aktivnost i ucinke koje su one mogle imati dakle i konacno – njihov stvarni istorijski smisao. Stoga je vazno vratiti se na poreklo filozofije, na koren filozofskog pitanja, na njegov izvor. Govorio sam o slobodi. Zapravo, u svim filozofskim pitanjima, i iza njih – ti to ôn – o tome sta je bice–bivajuce sta je bice bivajuceg, koji je smisao bica, zasto postoji nesto pre nego nista, zasto to zasto – pociva, implicitno ali snazno pitanje koje sve to uslovljava: sta treba da mislimo? Svako pitanje filozofije vec postavljeno kao aktivnost pretpostavlja pitanje koje tu aktivnost pokrece i nastavlja je: sta treba da mislimo? Sta je bivajuce takvo kakvo jeste – ti to ôn ê ôn? Implicite: sta treba da mislimo o bicu onakvom kakvo je ono? Pre nego sto je pitanje o jednom »objektu« ili jednoj »temi«, bilo kojoj, filozofija je pitanje o nasem vlastitom misljenju, ona je kretanje pomocu kojeg se ta misao uoblicava i stvara kao kretanje. To je postavljanje pitanja ne u smislu neke teorije saznanja, ni neke moralne obaveze – sasvim je obrnuto iz razloga koje cemo upravo izneti – vec u smislu oslobadjanja aktivnosti misljenja, to je – i pre ce biti da je to: rec je o samostvaranju te aktivnosti misli kao slobodne aktivnosti, samostvaranju koje nam se cini kao nesto sto se po sebi razume jer je vec bilo realizovano – i s ucinkom – u istoriji. Ta aktivnost mora da uspostavi vlastita pravila, i ako su ta pravila preuzeta ili prihvacena, ona ipak moraju biti nanovo vaspostavljena u jednoj aktivnosti ab ovo misli. To je istovremeno pocetna pozicija misli koja je odgovorna samo u odnosu na sebe samu, ali jedna druga odgovornost se mora od tada ukoreniti u toj prvoj odgovornosti – ona iz nje mora da proistekne. To je ostvarenje neogranicene upitnosti: filozofija lomi ogradu u kojoj se i po kojoj se sve do sada formiralo covecanstvo. Jer, suprotno od onoga sto proklamuje pomodna retorika »onto-teologija« sigurno nije i ne moze biti ono sto definise i karakterise grcko-zapadnu istoriju. Suprotno je. Ograda u kojoj i zahvaljujuci kojoj su se otkad se zna stvarala drustva bila je upravo ta onto-teoloska ograda. Ta ograda sadrzi imperativno jedno – implicitno – pitanje: sta je bice ili sta je zapravo ono, i odgovor – implicitni – na to pitanje. Nema, i ne moze tu ni biti drustva – »kulture« – ljudskog koje ne odgovara na to pitanje, koje moze da postoji a da nema odgovor o tome sta je to u stvari.⁵
Nije to neka posebna zasluga Grka sto su postavili pitanje – sta je to bice bivajuceg ili sta je bivajuce kao bivajuce, sto ce reci, sta je nesto uistinu ili sta to cini da neka stvar jeste; to je pitanje vec bilo tu, i pratio ga je i »odgovor«, kad su Jevreji vec govorili – ono sto je istinito to je Jehova – ono sto je istinito jeste Jehova i, u izvesnom poretku stvari – ono sto je Jehova ucinio da jeste.⁶ A to imamo i kod budista – bice je Drahma, ili: nista nije istinito – ili samo je istinito Nista. U svim ovim slucajevima, misliti tako i misliti to jeste zadatak, moralna obaveza pa i vise od toga svakog pripadnika kulture i, u stvari, neoboriva nuznost. Tako su i pitanja »teorije saznanja« regulisana referencom jednom zauvek, na Tradiciju – u smislu Predanja – ili na Otkrovenje: jeste i istinito je sto Knjiga – Biblija – da jeste i da jeste istinito. Zasluga i doprinos Grka su u otvaranju ovog pitanja koje je prethodilo svim drugim pitanjima, koje je zapravo bilo sastavni deo svih drugih pitanja – sta treba da mislimo? Oni su stavljali na stranu svako Otkrovenje, koje njima nije bilo poznato, i svako Predanje, oni su se okretali samo onom sto se pojavljuje u i preko pomenute aktivnosti misli i njenog jezickog izraza. Formalno, postavljanje tog pitanja pretpostavlja slobodu – u odnosu na date institucije drustva i ontologiju koju one sadrze. U stvari, ta sloboda je stvorena u i preko postavljanja samog pitanja. Sloboda se u Grckoj radja kao sirenje u citavom nizu domena jedne aktivnosti koja oznacava dovodjenje u pitanje onog uspostavljeno – u institucijama – tradicionalnog ili prosto nasledjenog. Grci su bili medju onima koji, simultano, odbijaju da im neko kaze sta treba da misle – o bicu, o istinitom, dobrom–pravicnom, o redu i poretku u drustvu – medju onima koji se, samom tom cinjenicom, pitaju – sta mi treba, dakle, u ovom slucaju da mislimo? Oni ne postavljaju pitanje bica bivajuceg, to pitanje dolazi, kao takvo, dosta kasno i u svakom slucaju ono dolazi kao objasnjenje i konsekvenca. U Grckoj je filozofija i stvarana kao sustinska dimenzija stvaranja slobode. Objavljivati »kraj filozofije« znaci objavljivati kraj drustveno-istorijskog projekta slobode ili autonomije. No i takodje: reci da se nalazimo pred krajem filozofije isto je sto i reci da se nalazimo pred definitivnim zatvaranjem pitanja pravde–pravicnosti, na primer. Jer filozofija je istovremeno jedno od porekla i jedan privilegovani nacin objasnjavanja onog pitanja koje drustvo samo sebi postavlja. A pitanje pravde kao takve – sta kome i sta od koga? – kao pitanje po sebi i treba da bude neprekidno drzano otvorenim iz razloga koje je priznavao vec Platon u Drzavi, ono se ne moze lucidno raspraviti ako se u igru ne uvede sve sto se tice drustvenoga bica ili – prakticno, bica kao bica coveka. Na kraju, govoriti o kraju filozofije znaci govoriti o kraju demokratije – kao plana i projekta – i politike – kao lucidne aktivnosti koja ide na konstituisanje drustva. Svakako, moze se misliti – u nekoj vrsti otvorene naslednosti – da sloboda nije vazna, da ona ne vredi nista i da nije nikom zanimljiva, da je vazno i hitno nuzno da se okrecemo Bicu, da cekamo da se bogovi vrate, da prepustimo bicu i postojanju da budu pripremljeni za novu »destinaciju«. Ovde se rasprava zaustavlja jer se covek nalazi pred poslednjim izborom koji nadilazi filozofiju i angazuje ukupnost pitanja koja su vazna ljudima kao istorijskim bicima. Ali, da bismo sagledali sta jeste tu u stvari sa onom »onto-teologijom«, takvi se stavovi mogu porediti i to na koristan nacin sa stavovima onog kaludjera jezuite, nekadasnjeg zatvorenika iz Dahaua koji se pitao o uzasima logora i izvodio ovakav zakljucak – »Jedini moguci izlaz je veza s Bogom, s jednim Bogom nepojamnim. Prepustanje toj nepojamnosti Boga ostaje nesto odlucujuce i moguce«.⁷
Teza o »kraju filozofije« je u sustini jedan politicki i ideoloski »komad« koji se igra – a to je najprostiji i najlaksi nacin – u scijentisticko-pozitivistickom kontekstu, pa je u tom smislu ili neka vrsta zamandaljene brave nuzne za ono sto ostaje neraspravljeno – sto se i ne podaje raspravljanju – u sferi tehnike i nauke ili pak nesto – kao Hajdegeru i njegovim epigonima – sto zapecacuje izolaciju »mislioca«, sto je postavljanje pitanja drustvu i istoriji u relativnome smislu i – u jednom drugom vidu i sa drugim postupkom racionalizacije – ponavlja onaj vekovni gest filozofa jos od stoicara, posvecujuci i samu realnost u kojoj se manifestuje »datost« Bica i jedna »epoha« Bica.
 

¹ Ovo je odlomak iz jednog eseja koji je bio prva verzija predavanja koje je autor odrzao na jednom kolokvijumu aprila 1987. u okviru ciklusa posvecenog savremenim drustvenim problemima. Ovde se daje prema redigovanoj verziji iz casopisa Les temps modernes – nb. 609, Paris 2000 – sa unetim referencama koje je sam autor ostavio u rukopisu. – Napomena prevodioca.
² Videti komentar J. Taminiaux u Heidegger et les Grecs à l’époque de l’ontologie fondamentale u sveskama Etudes phénoménologiques, nb. 1, Bruxelles 1985, pp. 95–112. – Napomena pisceva.
³ O tome sam pisao u prilogu Kraj filozofije? u delu Le Monde morcelé, Le Seuil, Paris 1990. – Napomena pisceva.
⁴ U pitanju je jedan neologizam koji je K. Kastoriadis stvorio da bi oznacio dimenziju kakva je »zajedno u smislu identiciteta« realnoga sveta, koji je kao takav neprevodiv na nas jezik. – Napomena prevodioca.
⁵ O tome sam govorio u delu L’Institution imaginaire de la société i u ogledu Institution de la société et religion. – Napomena pisceva.
⁶ Kastoriadis ovde parafrazira dosta slobodno poznato mesto iz Starog zaveta u kojem se Bog objavljuje Jevrejima recima – »Ja sam koji jesam«. – Napomena prevodioca.
⁷ L’Honeur de la liberté – Entretiens de Jacques Sommet avec Charles Ehlinger, Le Centurion, Paris 1987. – Napomena pisceva.