U nasem stolecu, koje karakterisu masovni zlocini, postavlja se pitanje koji problemi, posle smena rezima, proizlaze iz hipoteka diktatura

Ja nazivam precutanom krivicom ono _ takodje posle dela, cak cesto tek posle dela nastalo _ stanje difuzne moralne uznemirenosti, koja nije rasvetljavana, nego je potiskivana

Gesine Schnjan (Svan)

Krivica nije uobicajena kategorija analize politicke nauke. Njeno sadrzinsko odredjenje je osporavano, istorijski promenljivo, iskustvo krivice je vrlo osobno, nije pogodno za neku javnu tematizaciju, cak ni za procenjivanje. S druge strane, skoro da ne prodje nijedan dan, a da se u stampi, bilo u vezi sa smenama rezima, bilo u aktuelnoj politickoj kontroverzi, ne tvrdi da postoji krivica; ona se redovno pripisuje drugima, protivnicima. Ona lebdi _ kao breme, cesto instrumentalizovana _ u prostoru, na izgled neopipljiva. Ali, ona je klasicna tema teologije, filosofije, psihologije, krivicnog prava, knjizevnosti i umetnosti sasvim uopsteno. Misljenje nju ne moze izbrisati iz ljudskog zivota.

U sledecem izlaganju pokusacemo da, na nekolikim tackama, rasvetlimo dejstvo precutane krivice na politicku kulturu demokratije. Pokusaj zapocinjemo vrlo kratkom definicijom shvatanja krivice, iz kojeg proizlaze dalja razmisljanja, pa navodimo centralna obelezja precutane krivice. Za ovim sledi karakterizacija politicke kulture demokratije.

Treci korak je konfrontiranje razlicitih predstava o dejstvu ophodjenja s krivicom u nacionalsocijalizmu na zapadnonemacku Saveznu Republiku, i predstavljanje empirijskih indicija precutane krivice na primeru nacionalsocijalizma.

Cetvrti korak je prikazivanje posledica precutkivanja za licnost pocinilaca, za njihove potomke i za porodicne situacije kao centralno mesto intergeneracijskog prenosenja osnovnih vrednosti i stavova. Na kraju, valja postaviti pitanje i razmotriti spojivost tih posledica sa zahtevima politicke kulture jedne demokratije.

Sloboda i odgovornost

Od davnina su ljudi u svom zajednickom zivotu razlikovali dobro i zlo; vazni arhaicni nazivi te dihotomije su istina, zivot, cistota, s jedne strane, a laz, ubistvo (odnosno razaranje), kaljanje, s druge strane. Tokom tri hiljade godina povesti, od ranih pribeleski u iranskim, vavilonskim, egipatskim i jevrejskim spisima, covekovo odredjenje, odnosno opazanje zla razvijalo se od »spolja« ka »iznutra«: od kaljanja nanosenjem ljage spolja, koja stvara sramotu, preko objektivnog greha pred bogom, koji pogadja celu zajednicu, kao i pojedinca, do subjektivne krivice usamljene savesti kao unutarnje instance individualne osobe (Ricoeur 1988: 35 ff., 41, 47, 70).

Uporedo s tim kretanjem od objektivne ljage, nanesene spolja, do interiorizovanja i subjektiviranja osobne krivice islo je, u povesti, relativiranje njenog vazenja, tako da danas vise ne mozemo poci od nekog po sebi razumljivo priznatog, sadrzinskog odredjenja krivice. Stavise, moderno slobodarsko-pluralisticko drustvo stalno iznova mora uspostavljati dobrovoljan sporazum o ovome. S druge strane, postoji jezgro moralnih zahteva, cije je nepostovanje stolecima dozivljavano kao krivica. Formalno, ono bitno oznacava ugrozavanje ili razaranje odnosa medju ljudima, izmedju boga i ljudi, i izmedju coveka i njegovog samstva, tj. njegove savesti. Sadrzinski je rec o zapovestima da se uzajamno postuje fizicki i psihicki integritet, kao i da se zalaze za nejake i siromasne, da se vodi briga o »bliznjima«, da ih ljudi vole kao sebe same.

Ogresenje o ovo jezgro i, dakle, uzimanje tereta krivice na sebe oduvek se dozivljavalo kao tesko breme, koje preti da unisti osecanje vlastite vrednosti, te ga se covek zato zeli osloboditi. Ka tome usmerena rasterecenja, kao i odbrana od odgovornosti, ili razliciti vidovi slepila za vlastita dela prividno su jednostavniji od vidnog razracunavanja sa vlastitom krivicom, zato su shvatljiviji i cesto se praktikuju. Ipak, verske tradicije i psiholoska iskustva poucavaju da to ne donosi nikakvo stvarno oslobodjenje. Ono se nalazi samo putem razjasnjenja, tj. ispitivanja sebe samog, ispovedanja, kajanja i preobracanja i ispravljanja nepravde. Na kraju tog puta stoje _ u okviru verskih predstava _ oprostaj, izmirenje i izbavljenje. Od toga ostaju u svetu oprostaj i izmirenje kao mogucnosti, ali ne kao »sigurna nagrada« za primereno ophodjenje s krivicom. Stoga je u sekularizovanom svetu, vise nego pod uslovima religijske vere, lako pojmljivo da se ne priznaje i ne rasvetljava vlastita krivica, nego da se pred sobom i pred drugima ostavlja nerasvetljena i da se »precutkuje«.

U slucaju konkretnog ponasanja, precutana krivica najpre oznacava precutkivanje suprotnosti izmedju delanja i norme, ne samo u trenutku dela nego, pre svega, takodje posle njega. Ona ukljucuje precutkivanje razloga iz kojih je doslo do suprotnosti izmedju delanja i norme, ukljucuje odbijanje da se covek podvrgne postenom samoispitivanju, da sebi predoci svoja vrednosna merila i da, ne samo generalno, retoricki i nedovoljno iskreno, nego svesno, jasno i u vezi sa konkretnim slucajevima, prizna svoju slobodu, svoju odgovornost, svoju nacelnu podloznost krivici. U obuhvatnom smislu, ona oznacava trajno napustanje savesti, precutkivanje precutkivanja _ jos i tu »drugu« krivicu.

U njoj sadrzano napustanje slobode i odgovornosti je u suprotnosti sa temeljnim stubovima slobodarskih demokratija.

Pod demokratijama u ovoj vezi podrazumevaju se politicki sistemi kojima legitimitet daje suverenitet naroda, i cije institucije u pluralistickom drustvu proces politickog odlucivanja organizuju u smislu podele vlasti, pravne drzave i _ pretezno, mada nikako apsolutno _ predstavnicki, a ciji je cilj da osiguraju licnu autonomiju i integritet gradjana, kao i njihove politicke slobode, tj. njihovo odgovorno ucesce u obrazovanju politicke volje i donosenju odluka. Tom institucionalnom poretku demokratije subjektivno-kulturno odgovara sposobnost za odgovornu participaciju u politici. Ona ukljucuje niz politickih vrlina _ smisao za pravdu, tolerantnost, solidarnost _ i tome odgovarajuce psihicke dispozicije i stavove: pre svega, poverenje kao sto je poverenje u sebe i poverenje u druge, solidno osecanje za kompetentnost, otvorenost, kao i moc uzivljavanja i sposobnost za kooperaciju. Idealnotipski, pri tom su gradjani saglasni u pogledu osnovnog sadrzaja zajednicki priznatih vrednosti. Pocev od Francuske revolucije, u njih bitno spadaju sloboda, pravda i solidarnost.

U nasem stolecu, koje karakterisu masovni zlocini, postavlja se pitanje koji problemi, posle smena rezima, proizlaze iz hipoteka diktatura: kako deluje na politicke kulture novih pocetaka demokratija cinjenica da su njihovi gradjani prethodno sudelovali u zlocinima na koje su navodile diktature, ili da su oni dopustali da se zlocini dogadjaju, a nisu intervenisali, niti su potom postavljali pitanje svoje krivice, nisu nju ispitivali i rasvetljavali, nego su je precutkivali.

Tradicionalni i ubilacki moral

A pocetkom sezdesetih godina, kad je izvestavala o procesu Eichmannu (Ajhman) u Jerusalimu, Hannah Arendt (Arent) je otkrila da Nemci nisu odbacili svoje samozavaravanje i lazljivost, koje su bili usvojili u doba nacionalsocijalizma: »18 godina posle sloma nacistickog rezima, kad je zaboravljena ona specificna sadrzina tih lazi«, katkad je tesko »ne misliti da lazljivost i samoobmana spadaju u integrirajuce elemente nemackog nacionalnog karaktera« (Arendt 1992: 81). Po ovome, Nemci nisu postali stvarno demokratski gradjani. Pri tom, ona pretpostavlja da je u Nemackoj »izgubljeno ono sto se obicno podrazumeva pod savescu« (isto: 138).

O hermeticnoj savesti Nemaca u slucajevima strasnog ubijanja Jevreja potvrde iznosi takodje Daniel Goldhagen u svojoj knjizi Hitlers njillige Vollstrecker (Hitlerovi voljni izvrsitelji) _ Goldhagen 1996. Ali, nasuprot vidjenju H. Arendt, po njemu su se Nemci posle 1945. godine radikalno preobrazili u valjane demokrate (isto: 667).

Za razliku od H. Arendt i D. Goldhagena, ja mislim da Nemci u doba nacionalsocijalizma nisu prosto izgubili savest. Mnoge indicije govore u prilog tome da su tradicionalne predstave o moralu postojale paralelno sa ubilackim moralom nacionalsocijalizma u privatnoj i javnoj svesti, dakle, da su Nemci mogli da spoznaju, pa su i spoznavali ili bar naslucivali ogresenje o normu. Zato im se ne moze osporavati sposobnost za posedovanje savesti i uvidjanje krivice. Zbog toga se, na njihovom »slucaju«, moze empirijski i teorijski rasvetliti »precutana krivica«.

Za razliku od H. Lübbea, ja smatram, svakako, da precutkivanje kod Nemaca nije imalo povoljne nego stetne posledice za njihov stvarni preobrazaj u demokratske gradjane Savezne Republike, da je ono njega podrivalo. Ne bih htela da osporavam delimican preobrazaj, koji se tice, pre svega, vise onog »povrsinskog« sloja afirmacije demokratskih institucija i stavova. On se, mada ne jednoznacno, ispoljava u mnogim kvantitativnim ispitivanjima o nemackoj politickoj kulturi posle 1945. A stetne posledice odnose se na ono dublje samorazumevanje ljudi kao odgovorno delatnih gradjana i na javno sporazumevanje o zajednickim vrednostima, kao i o dometu politicke odgovornosti. Dakle, one se ticu solidnosti i zivotnosti osnovnog demokratskog konsenzusa. Narocito je na spremnost i sposobnost za uzivljavanje u stavove drugih u osobnoj i u politickoj sferi, za razvoj poverenja u sebe i poverenja u druge, i za preuzimanje odgovornosti, razorno dejstvo imalo to precutkivanje krivice.

Paralelnost tradicionalnog morala i ubilackog morala nacionalsocijalizma mogucno je rasvetliti na citavom nizu dokaza, od kojih cemo ovde moci ukratko da navedemo samo nekolicinu.

U prilog ovome svedoce, izmedju ostalog, brojne izjave visokih predstavnika nacionalsocijalistickog sistema. Na primer, za Heinricha Himmlera (Himler) je kolizija izmedju tradicionalnog morala i morala nacionalsocijalizma bila glavni predmet brige, kad je rec bila o motivisanju njegovih esesovaca. To je mnogostruko izrazeno u njegovom cuvenom poznanjskom govoru u oktobru 1943, recimo, kad je od njih zahtevao cestitost, pristojnost, vernost i drugarstvo, istovremeno radikalno proklamujuci ravnodusnost i okrutnost prema patnji Ruskinja i ujedno tvrdeci da Nemci »nikad ne bi bili grubi i bezdusni« »ako tako ne bi moralo da bude« (Himmler, Dokument 1919_PS: 122f.). Istina, on je to »moralo da bude« vezivao za obavezu prema vlastitoj »krvi«, tako da je bezdusnost »legitimisana« u sluzbi toj »krvi«. Ipak, ona je zadrzala svoju negativnu moralnu konotaciju, a malo toga govori u prilog nekoj tvrdnji da je promenjeno, rasisticko tumacenje takodje naknadno _ kad je nanesena patnja bila ocigledna _ jos iskljucivalo svako budjenje savesti. Ja nazivam precutanom krivicom ono _ takodje posle dela, cak cesto tek posle dela nastalo _ stanje difuzne moralne uznemirenosti, koja nije rasvetljavana, nego je potiskivana.

Takodje generalni guverner generalne gubernije Poljske Hans Frank bio je svestan ostre suprotnosti izmedju Hitlerovih zapovesti i tradicionalnih moralnih stavova, cak refleksa podredjenih. Prenoseci Hitlerovu zapovest da se pobije poljska inteligencija, on podvlaci u jednom govoru 1940: »Gospodo, mi nismo ubice. Za policajca i esesovca, koji je zvanicno ili sluzbeno, na osnovu ove mere, obavezan da izvrsi egzekuciju, to je strasan zadatak« (Buchheim u. a. 1994: 228).

Komandant Ausvica Höss (Hes) u svojim memoarima drzi se tvrdnje ne samo o grozoti ubijanja u krematorijumima nego i o razlici izmedju dobra i zla, potvrdjujuci da su potcinjeni, pre svega staresine baraka, bili ovaplocenje zla (Höss 1994: 167). Komandant Treblinke Franz Stangl (Stangl) izricito priznaje svom ispitivacu Gitti Sereny (Sereni) da je, videvsi krematorijume u Poljskoj, odmah spoznao da ga, zajedno s novim zadatkom ocekuju zlocini (Sereny 1995: 126). Povrh toga, strucnjak za krivicno pravo Herbert Jäger (Jeger) nasiroko i suptilno dokumentuje mnoge akcije odricanja poslusnosti (Jäger 1982: 94 ff.). U Njartheländisches Tagebuch od Aledzandera Hohensteina (Hoenstajn _ pseudonim) uzasava nas i zapanjuje naporednost tradicionalnog morala, jasnog uvida i saucestvovanja u ubistvu (Hohenstein 1963; isto: Müller-Hohagen 1988).

Kako rekosmo, same esesovske norme obelodanjuju parcijalno nastavljanje tradicionalnih normi: casnost, vernost, cast, istinu _ iako su one vrednovane drukcije, u rasistickom smislu. Osim tih verbalnih ispoljavanja, mnoge indicije govore u prilog daljem postojanju tradicionalnog morala: mnogostruka svesna precutkivanja zlocina, eufemisticka jezicka pravila, »odbrambeno« ruho u koje su u ratu protiv Sovjetskog Saveza zaodevana ubilacka uputstva (Jacobson 1994: 463).

Nemackim oficirima bilo je sasvim jasno da su te naredbe nepravedne (Fest 1994: 180 f.). I jos onih »10 zapovedi za ratovanje nemackog vojnika«, koje su se nalazile u mnogim vojnim knjizicama nemackih vojnika u Drugom svetskom ratu (na osnovu obavestenja iz Sluzbe za istrazivanje vojne istorije u Frajburgu tesko je otkriti koliko su one, ako nisu prestampane, ipak, bile pridodate kao "podsetnik"), ipak, svedoce o kontinuitetu tradicionalnih vrednosnih merila. U njima se, izmedju ostalog, kaze: »1. Nemacki vojnik bori se viteski za pobedu svog naroda. Njega su surovost i beskorisna razaranja nedostojni«. Dalje: »3. Ne sme se ubiti protivnik koji se preda, takodje ni dobrovoljac, ni spijun. Oni ce od suda dobiti pravednu kaznu«. I: »10. Postupci suprotni prethodnim zapovestima u stvarima sluzbe su kaznjivi« (»Soldat im Volk« 1995: 2). Istoricar Christopher Bronjning (Brauning) u svojoj rekonstrukciji ubistava Hamburskog policijskog bataljona 101 u Poljskoj ukazuje ne samo na zapanjujucu brutalizaciju i rutinizaciju postupaka ubistva nego i na istupanja nekih policajaca na pocetku koji, prema tome, nisu bili izgubili merila (Bronjning 1994: 22 ff.). Razume se _ i to ima centralni znacaj _ Bronjning takodje pokazuje koliko se mali broj njih suprotstavio tim ubijanjima, odnosno izbegao ih. Joachim Fest konstatuje tesko pojmljivu ravnodusnost s kojom je nemacko stanovnistvo, kad su nacionalsocijalisti vec preuzeli vlast, prihvatalo akta nepravde i nasilja (Fest 1994: 21 ff.). Ocigledno, u Nemackoj se znatno manje ljudi nego u Italiji i Danskoj, ili u Bugarskoj, suprotstavljalo ogresenjima o tradicionalni moral, ali oni taj moral nisu bili prosto izgubili. Pre nekoliko godina je Gudrun Schnjarz (Svarc), mukotrpno i podrobno radeci, sabrala broj i vrstu nacistickih logora. Po njoj, ukupno je bilo nesto vise od 10 000 logora u Nemackoj i izvan nje (Schnjarz 1990: 221). Sami ti logori imali su cesto brojne komandne postaje spolja, ciji su zitelji radili u preduzecima i usluznim sferama: na primer, Buhenvald je imao 129 njih, Dahau 197, Flosenburg 97, Gros-Rozen 118, Nojengame 90 itd. (isto: 150 f.). Njihova teska situacija, koja ih je cesto vodila u smrt, apsolutno je bila primetna Nemcima, o cemu, opet, svedoce »Saopstenja iz Rajha« (Boberach 1984: Bd. 10, 3978 f.).

Racuna se da je u ratu za unistenje Sovjetskog Saveza sudelovalo oko 9-10 miliona nemackih vojnika. »Vise od polovine svih nemackih vojnika bilo je u odredjenom trenutku na Istocnom frontu« (Rürup 1991: 8). Vecina zlocina nije se dogodila na frontu nego u pozadini, ali je odnos izmedju vojnika na frontu i onih u pozadini bio, negde, jedan prema sest. Pri povratku sa fronta, ili dok su bili na odsustvu, bezbrojni vojnici izvestavali su o masakrima, a nekad i o unistavanjima u krematorijumima, ciji su ocevici bili (Bankier 1995: 139 ff.).

Milioni Nemaca bili su, dakle, upleteni u zlocine: kao pocinitelji, kao neaktivni ucesnici, kao »prisutni« (by-stander) koji nisu nista preduzeli protiv krajnje nepravde (za sta je takodje cesto bilo potrebno mnogo hrabrosti). Pa ipak, vecina njih je _ pre svega, u procesima, ali i u nejuristicki sankcionisanoj javnoj sferi i u privatnim razgovorima _ odbacivala svaku svoju krivicu.

Koje indicije govore u prilog tome da su oni nju, ipak, neodredjeno osecali, ali su je precutkivali? Kao prvu mozemo navesti telesne pobune, ispoljavane u vreme zlocina i cesto potom: opijanje alkoholom, fizicka i psihicka oboljenja, takodje samoubistva, svedoce o tome da pocinitelji nisu mogli da izadju na kraj sa svojim dozivljajima.

Nema potrebe biti pristalica psihoanalize da bi se cesta pojava more takodje kod visih pripadnika SS-a protumacila kao znak nemirne savesti. I u svakodnevnom iskustvu se tesko moze zamisliti da ljude muci mora, ako ih ne proganja tezak unutrasnji nemir. Ako su oni fakticki ucestvovali u zlocinackim ubistvima, prihvatljivo je misljenje da zbog njih imaju osecaj krivice.

Teznja za opravdavanjem i projekcija krivice su takodje fenomeni koji cesto idu uporedo sa osporavanjem krivice, a nemaju nekog smisla ako ne osecamo nikakvu krivicu. Odakle inace ta potreba da se pravdamo, ili da drugima pripisujemo krivicu?

Izravnavanje krivice, redovno naporedo s teznjom za opravdavanjem, takodje presudno proizlazi iz osecanja vlastite krivice, koja se, ipak, izravnava, dakle, tim uracunavanjem priznaje; ali ne tako sto se preuzima odgovornost na sebe, nego se zeli da se ona »poravna« i zaboravi, u poredjenju s krivicom drugih, sto eticki ne nalazi ubedljivo utemeljenje.

Najzad, cesto zapazamo da se ljudi koji ne zele da ispitaju ili priznaju svoju krivicu zestoko i s jakim emocijama zatvaraju pred informacijama, koje se odnose na negirane zlocine, ujedno »argumentisuci« vrlo protivrecno, cak smuseno. Emocionalna blokada pred informacijama ukazuje na to da logika ponasanja ne sluzi doznavanju objektivnih sadrzaja nego odbrani osecanja vlastite vrednosti, ugrozenog precutanom krivicom.

Dejstva

Ta posebnost Nemaca ispoljava se u porodicama kao u svom centru, pa odatle dalje dejstvuje na drustvo. Kako, po ovim autorima, izgleda u tim porodicama?

Najpre, upadljiv je veliki jaz izmedju generacija. On se tice vrednosti, pogledâ na svet i ubedjenja, pa u porodicnoj klimi uporedo s tim postoji relativno malo poverenja, neobicna tudjost izmedju roditelja kao i izmedju generacija, krajnja distanciranost izmedju clanova porodice (isto: 75 ff.). Sasvim posebno los i distanciran je odnos prema ocu, ne bas toliko kao kod ratne generacije, koja je cesto rasla bez oca, nego kod one sledece, sto je imala posla sa ocevima koji su se vratili kuci (isto: 94). Slabost spone u porodicama i uzdrzanost prema uzajamnim obavezama odrazavaju se primetno negativno, i to ne samo na porodicnu atmosferu nego i na poverenje u buducnost sasvim uopsteno (isto: 98).

Prenosenje vrednosti je znatno otezano _ stoji u tom nalazu _ emocionalnom distanciranoscu u porodicama. Roditeljsko polaganje prava na lojalnost, postovanje i ljubav nemacka deca priznaju samo vrlo uslovno, nema bespogovorne poslusnosti prema autoritetima, ovi se moraju ponaosob dokazati vise nego u drugim zemljama (isto: 193, 290 f.). Pri tom je zanimljivo to da Amerikanci, u poredjenju s Nemcima, istovremeno priznaju znatno veci prioritet slobode, i da je, ujedno, njihov odnos prema autoritetu osetno manje slozen nego odnos Nemaca prema njemu. Dok Renate Köcher s tim saznanjem povezuje upozorenje na nuznost neprikosnovenog autoriteta i implicitnu kritiku njegovog dovodjenja u pitanje u Nemackoj (isto: 296), moglo bi se i, obrnuto, pretpostaviti da postoji izvesna veza izmedju odsustva pravog _ porodicno utemeljenog _ autoriteta u Nemackoj i neznatnijeg vrednovanja slobode, koje nije tradicionalno dato ubedljivim autoritetom, nego je autoritarno osujeceno.

Kao specificniji politicki zakljucak iz ovog nalaza o nemackoj porodici proizlazi da u Nemackoj vlada posebno jaka nesigurnost u davanju politickog suda i neznatno saglasavanje u pitanjima vrednosti _ u generacijama i izmedju generacija (isto: 91, 301 f.), pa tako i u drustvu kao celini. Prema ovome, ispada da je osnovni demokratski konsenzus u Nemackoj prilicno labilan.

Ovaj nalaz zasniva se na podacima sakupljenim pocetkom 80-ih godina. Autori ga umnogome objasnjavaju time sto su Nemci bili ponizeni svojim vojnim porazom 1945. godine i vremenom okupacije koje je zatim usledilo. To objasnjenje je malo verodostojno iz raznih razloga. Zato cemo u daljem izlaganju predstaviti jedno alternativno tumacenje.

Centralno empirijsko obelezje jaza izmedju generacija, koji su ustanovile Noelle-Neumann i Köcher, jeste cesto osvedocavana atmosfera cutanja o proslosti, tacnije: o vlastitom ucescu u njoj, ukoliko se u tome mogla pokazati licna krivica. To cutanje nije bilo spokojno, »zastitnicko«, zato sto je iza njega stajalo nesto mracno, zastrasujuce i zato sto su ga roditelji cesto razdrazeno branili (Anhalt 1992: 39; Brendler 1991: 235 f.; Hauer 1994: 12; Heimannsberg/Schmidt 1992: 11 f.; Bohleber 1990: 80).

Sigurno, za to je bilo mnogo razumljivih i lako pojmljivih razloga, i u sledecem tumacenju nije rec o optuzbi nego o analizi (mozda, tesko izbezljivih) posledica cutanja: ono je u porodice unelo osnovu za sindrom stavova, psihickih dispozicija i vrednosti koji je imao razorno dejstvo na porodicnu atmosferu, na odnos poverenja izmedju roditelja i dece, na prenosenje moralnih stavova i vrednosti koje unapredjuju demokratiju, na neiskrivljeno i »saglasno« vidjenje stvarnosti kao osnovu za normativan i politicki »common sense«, na osecanje vlastite vrednosti, na poverenje u sebe i u druge, kako roditelja tako i, pre svega, druge i delom trece generacije, na intelektualni i na emocionalni integritet te generacije kao samostalnih osoba; time i na njihovu spremnost i izglede da preuzimaju odgovornost, da pokazuju individualnost i kooperaciju, nekonformizam i kompromis, i _ ne na poslednjem mestu _ na njihovu sposobnost da ulaze u trajne i pouzdane licne veze, uopste, da se vezuju, upravo i da se uzajamno obavezuju, te tako razvijaju stabilan, afirmativan odnos za zajednicko dobro, u susedstvu kao i na nivou ukupnog drustva.

To je uistinu slozena veza, kod koje nije posredi, razume se po sebi, neka stroga determinisanost nego tendencije koje su mogle biti slabije i jace, koje su suprotni faktori mogli pozitivno otkloniti, ili drukcije, valjano usmeriti. Htela bih da _ u vidu skice _ razjasnim neke od tih povezanosti tendencija.

Izraelski psihoanaliticar Dan Bar-On oznacio je to cutanje kao »dvostruki zid«, koji su podigli roditelji i deca (Bar-On 1993: 279; videti takodje Eckstaedt 1992: 174); jer roditelji nisu hteli da govore, a mnoga deca nisu htela da znaju, pre svega, da bi postedela svoje roditelje, u svakom slucaju, sve dok nisu usla u pubertet.

Autobiografije, kvalitativna anketiranja, psihoanaliticki nalazi i teorije kao uzroci roditeljskog cutanja stvorile su njihovu dezorijentisanost, gubitak osecanja vlastite vrednosti, uvredljivost usled dozivljaja u doba nacionalsocijalizma i poraza 1945. Oni su doveli do niza raskida, licemerstva i zbrka u porodicnoj komunikaciji, cija su posledica bili, bitno, stvaranje nesigurnosti, izoblicavanja i amputacija vidjene stvarnosti i rascep u osecanju, u emocionalnosti roditelja i dece.

Mnogi roditelji su pred svojom decom ziveli po dvostrukom moralu: spolja su se ponasali i pokazivali kao demokrate, a u porodicama su dalje negovali stare osnovne stavove i ocene nacionalsocijalizma, u sta je spadalo i omalovazavanje demokratije i angazovanja u njoj (Bohleber 1990: 76). Vec time je unistena ona sporazumna jasnoca u vidjenju stvarnosti. Produbljivanje nesigurnosti nastupilo je u podvajanju sveta osecanja tim rascepom.

Precutkivanje licne krivice islo je naporedo sa potiskivanjem onih bolnih emocija koje se izazivaju difuznim osecanjima krivice, pa je nastupila tendencija ka generalnom podvajanju osecajne dimenzije, oko koje su roditelji podigli zid. Tako, deca nisu vidjala roditelje kao spontane i neposredne ljude, u svom vlastitom razvoju emocionalnosti nisu mogla da nadju razjasnjenja u razmeni s roditeljima, niti sigurnije tlo za svoje vidjenje stvarnosti. Osecanja su, pre svega, difuzni i ujedno neophodni senzori, na koje smo upuceni zarad vidjenja stvarnosti i nas samih u njoj kao celovitih osoba. Tako se roditeljska amputacija osecanja i licnosti, sa svojim posledicama u smislu izoblicenog vidjenja stvarnosti, nastavila kod dece (Simenauer 1981: 10; Rottgart 1993: 298). Deca nisu mogla da postignu »kontakt« sa roditeljima. Uzivljavanje kao vazan element konstituisanja uspesne licne veze deca su retko dozivljavala, na taj nacin nisu mogla »da uce«, niti da to kasnije upraznjavaju, sto je imalo razorne posledice za njihovu sposobnost ulazenja u veze. Atmosfera u porodici ostajala je hladna i puna distance. Jedan sagovornik psihoanaliticara Dan Bar-Ona uporedio je svoju porodicu sa »zamrzivacem« (Bar-On 1993: 133).

Povrh toga, ostecenja roditelja uvela su njihovu decu u takozvane odnose potcinjenosti. Ovi su se sastojali, prvo, u tome sto su se deca osecala kao sudeonici u nerazjasnjenoj krivici svojih roditelja, zbog njih su _ cesto nesvesno i fizicki _ patila i nisu uspevala da razviju samostalno razumevanje sebe samih. Ta podlozna povezanost sa roditeljima proizasla je, s jedne strane, iz potrebe roditelja za potvrdjivanjem svog izoblicenog vidjenja stvarnosti, pa nisu hteli da decu nje oslobadjaju, cesto »delegirajuci« deci, takodje, vlastite neostvarene zelje ili iluzije. Drugo, cesto deca nisu uspevala da prevazidju uspesne identifikacije sa voljenim i, bar delimicno, postovanim roditeljima, te da razviju svoju nezavisnu sliku o sebi. Cesto su deca ostajala u polozaju apologetske odbrane svojih roditelja ili slepe pobune protiv njih (mnogi bivsi sezdesetosmasi su na taj nacin samokriticki analizirali svoje vlastito ponasanje), jer roditelji nisu ispunjavali ni minimalnu funkciju uzora za svoju decu. Utoliko je precutkivanje krivice sprecilo uspesan sled identifikacije i odvajanja dece. Ona nisu videla svoje roditelje kao moralne subjekte, a ovi su ih, ipak, izlagali moralnim zahtevima iza kojih nije stajao nikakav autentican autoritet. Otuda onaj cesto infantilni antiautoritarizam mnogih sezdesetosmasa, koji nisu imali sansu da rastu uz pravi autoritet svojih roditelja.

Ovaj problem se narocito zaostrio u odnosu izmedju oceva i sinova. Ocevi su se vratili vecinom kao fizicki, psihicki i moralno potuceni, a kod kuce cesto nisu docekivani s radoscu zbog ponovnog vidjenja, nego s distancom i razocarano (Echstaedt 1992: 113). Na to se redovno reagovalo gruboscu kao kompenzacijom, ili potpunim povlacenjem u sebe. Uporedo s tim nastupalo je osecanje velike uvredljivosti, koje ih je cesto cinilo razdrazljivima i nepravednima prema deci _ narocito prema sinovima. Ocevi su nailazili i na omalovazavanje takodje zbog konformizma, koji su deca kod njih ostroumno zapazala. Oni su retko pomogli svojim sinovima da izgrade siguran identitet muskaraca (videti Stierlin 1980: 69).

Osecanje zavisnosti i nesamostalnosti, na koje je decu gonila potreba roditelja za podrskom, cesto je ostecivalo, cak unistavalo poverenje dece u same sebe, njihovo osecanje vlastite vrednosti, samostalnost. Izostao je i uspesan transfer vrednosti, koji je upucen na uzore i na pravi autoritet.

Prepreke demokratiji

Mnoge studije o politickoj kulturi Savezne Republike Nemacke potvrdjuju ovu pretpostavku utoliko sto, posle jasne rezervisanost Nemaca prema specificno politickim (ne ekonomskim ili za drzavu blagostanja korisnim) zaslugama demokratije 50-ih godina, doduse, konstatuju porast spremnosti za podrsku 70-ih godina (Almond/Verba 1963: 429, 496; Conradt 1980: 221, 251, 264, 265), ali ipak, ostaje znatna sumnja u pogledu pouzdanosti identifikacije Nemaca sa svojom demokratijom (Kaase 1989: 204 ff., 208; Berg-Schlosser 1990: 45; Lutz 1992: 284), kad njihovi materijalni rezultati drasticno opadaju i kad smanjenja donesu onespokojavajuca iskustva nepravde.

Svakako, tacno je da mi sada u Nemackoj nismo u situaciji bliskog sloma svoje demokratije, dakle, da njena stabilnost nije akutno ugrozena. Ona je tu stabilnost spolja stekla, uprkos precutanoj krivici. I takodje se moze postaviti pitanje da li aktuelne deficite u politickom angazovanju i orijentaciji prema opstem dobru, o kojima se cesto raspravljalo, moramo dovoditi u vezu sa tako suptilnim uzrocima kakav je podrivajuce, razorno precutkivanje krivice. Nisu li tu odlucujuci faktori, ipak, opadanje verodostojnosti politickih obecanja, anonimnost krupnih, etabliranih organizacija, nepreglednost politickih problema, rastuce socijalne i materijalne nesigurnosti?

Ali tako stizemo bas do onog problema koji je nekad izazvao istrazivanja o politickoj kulturi, jer je dovodio u pitanje tesnu uzrocnu vezu izmedju ekonomskog blagostanja i demokratske pouzdanosti, odnosno identiteta, dakle, i uzrocno svodjenje demokratskih deficita na materijalne krize. U doba izmedju dva rata bilo je znatnih ekonomskih kriza u mnogim industrijskim drzavama Evrope i u SAD. Ali u nizu zemalja (pre svega, onih anglosaksonskih) one su demokratski savladane, nisu razorile identifikaciju gradjana sa svojom demokratijom, dok je u drugim, prvenstveno u Nemackoj, stanovnistvo sledilo velikim delom antidemokratske vodje. Osnovni stav ljudi _ njihova politicka kultura, njihove psihicke dispozicije s one strane materijalnog polozaja _ ocito igraju centralnu ulogu u njihovoj istrajnosti u demokratiji. Politicko stanje nije se moglo, niti se moze, bas u krizama, svesti samo na ekonomsku situaciju.

Povrh toga, postoje i navedene smetnje za demokratski solidaran angazman, ali takodje, svakodnevna politicka iskustva pokazuju da bi, cak u tom okviru, na najrazlicitijim nivoima politickog delanja bilo znatno vise mogucnosti za konstruktivna resenja, kad bi bilo vise sposobnosti za kooperaciju i, pre svega, za poverenje, kao i pouzdanosti, i kad bi se sa vise uzivljavanja u situaciju drugih i, istovremeno, sa vise svesti o ukupnodrustvenoj odgovornosti promisljali problemi, razvijale mastovite inicijative.

Nije mi stalo do toga da negiram nebitna materijalna opterecenja politickog angazmana. Ali ona objasnjavaju samo deo, i pre svega ih, s obzirom na njihovu ociglednost, mediji svakodnevno prikazuju, dok se o povezanosti politike i krivice, precutkivanja krivice i nanosenja stete demokratiji _ buduci da ta povezanost nije tako vidna _ dosad nije raspravljalo u sirokoj javnosti. Zato mi je vazno da ukazem upravo na to, da bi se tu pripomoglo.

Martin Kriele (Krile) se celog svog zivota upecatljivo istrajno borio za stabilnu demokratiju, koja visoko postuje ljudska prava i realno vodi racuna o njima. S gledista metodski etablirane jurisprudencije mogu tako »meki« fenomeni kakav je »politicka kultura« izazvati podozrenje, jer su tesko uhvatljivi. Radovala bih se, ako bi se prilog iz ove perspektive, ipak, mogao primiti kao znak velikog postovanja jedne politoloskinje za zivotno delo strucnjaka za krivicno pravo.

Prevela Olga Kostresevic

Autorka je profesor politickih nauka Slobodnog univerziteta u Berlinu

Spisak literature:

Almond/Verba 1963: Gabriel A. Almond/Sidney Verba, The Civic Culture, Princeton, N. J., Princeton University Press.

Anhalt 1992: Irene Anhalt, Abschied von meinem Vater, in: Barbara Heimannsberg/Christoph J. Schmidt (Hrsg.), Das kollektive Schnjeigen. Nationalsozialistische Vergangenheit und gebrochene Identität in der Psychoanalyse, Köln, S. 37_56.

Arendt 1992: Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Mit einem Essay von Hans Mommsen, München, Zürich.

Bankier 1995: David Bankier, Die öffentliche Meinung im Hitler-Staat. Die »Endlösung« und die Deutschen. Eine Berichtigung, Berlin.

Bar-On 1993: Dan Bar-On, Die Last des Schnjeigens. Gespräche mit Kindern von Nazi-Tätern, Frankfurt/M., Nenj York.

Berg-Schlosser 1990: Dirk Berg-Schlosser, Entnjicklung der politischen Kultur in der Bundesrepublik Deutschland, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 7/90, S. 30_46.

Boberach 1984: Heinz Boberach (Hrsg.), Meldungen aus dem Reich. Die geheimen Lageberichte des Sicherheitsdienstes der SS 1938_1945, Herrsching (Register Bd. 1985).

Bohleber 1990: Njerner Bohleber, Das Fortnjirken des Nationalsozialismus, in: Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegennjart, Heft 7, September, S. 70_83.

Brendler 1991: Konrad Brendler, Die Unumgänglichkeit des Themas Holocaust für die Enkelgeneration, in: ders., Günter Redzilius (Hrsg.), Beiträge zum internationalen Forschungskolloljuium Lernen und Pseudo-Lernen in der Aufarbeitung des Holocaust, Njuppertaler Sozialnjiss. Studien, Bd. 4, Njuppertal.

Bronjning 1994: Christopher R. Bronjning, Ganz normale Männer. Das Reservebatallion 101 und die »Endlösung« in Polen, Reinbek bei Hamburg.

Buchheim u. a. 1994: Hans Buchheim u. a., Anatomie des SS-Staates, München.

Conradt 1980: David P. Conradt, Changing German Political Culture, in: Gabriel A. Almond, Sidney Verba, The Civic Culture Revisited. An Analytical Study, Little, Bronjn and Company, Boston, Toronto, S. 212_272.

Dokument 1919 PS: 145: Dokument 1919 PS, Rede Himmlers bei der SS-Gruppenführertagung in Posen am 4. Okt. 1943, in: Der Prozeß gegen die Hauptkriegsverbrecher vor dem Internationalen Militärgerichtshof Nürnberg 14. Nov. 1945_1. Okt. 1946. Veröffentlicht in Nürnberg 1948, Bd. DzDzIDz.

Eckstaedt 1992: Anita Eckstaedt, Nationalsozialismus in der »Znjeiten Generation«. Psychoanalyse von Hörigkeitsverhältnissen, Frankfurt/M.

Fest 1994: Joachim Fest, Staatsstreich, Berlin.

Frank 1993: Niklas Frank, Der Vater _ Eine Abrechund, München.

Goldhagen 1996: Daniel Jonah Goldhagen, Hitlers njillige Vollstrecker. Ganz genjöhnliche Deutsche und der Holocaust, Berlin.

Hauer 1994: Nadine Hauer, Die Mitläufer. Oder: Die Unfähigkeit zu fragen. Ausnjirkungen des Nationalsozialismus auf die Demokratie von heute, Opladen.

Heimannsberg/Schmidt 1992: Barbara Heimannsberg/Christoph J. Schmidt (Hrsg.), Das kollektive Schnjeigen. Nationalsozialistische Vergangenheit und gebrochene Identität in der Psychotherapie, Köln.

Höß 1994: Rudolf Höß, Kommandant in Auschnjitz. Autobiographische Aufzeichnungen, hrsg. v. Martin Broszat, München.

Jäger 1982: Herbert Jäger, Verbrechen unter totalitärer Herrschaft. Studien zur nationasozialistischen Genjaltkriminalität. Mit einem Nachnjort zur Neuauflage von Adalbert Rückerl, Frankfurt/M.

Kaase 1989: Madz Kaase, Benjußtseinslagen und Leitbiler in der Bundesrepublik Deutschland, in: Njerner Njeidenfeld, Hartmut Zimmermann (Hrsg.), Deutschland-Handbuch. Eine doppelte Bilanz 1949_1989, Bonn, S. 203_220.

Langbein 1987: Hermann Langbein, Menschen in Auschnjitz, Njien.

Lübbe 1983: Hermann Lübbe, der Nationalsozialismus im politischen Benjußtsein der Gegennjart, in: Deutschlands Njeg in die Diktatur. Internationale Konferenz zur nationalsozialistischen Machtübernahme im Reichstagsgebäude zu Berlin; Referate und Diskussionen. Ein Protokoll, Berlin, S. 329_349.

Lutz 1992: Felidz Philipp Lutz, Geschichtsbenjußtsein und individuelle Njertesysteme, in: Helmut Klages, Hans-Jürgen Hippler, Njilli Herbert (Hrsg.), Njerte und Njandel. Ergebnisse und Methoden einer Forschungstradition, Frankfurt M./Nenj York 1992, S. 269_287.

Müller-Hohagen 1988: Jürgen Müller-Hohagen, Verleugnet, verdrängt, verschnjiegen. Die seelischen Ausnjirkungen der Nazizeit, München.

Noelle-Neumann/Köcher 1987: Elisabeth Noelle-Neumann, Renate Köcher, Die verletzte Nation. Über den Versuch der Deutschen, ihren Charakter zu ändern, Stuttgart.

Ricoeur 1988: Paul Ricoeur, Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld II, Freiburg/München.

Rottgart 1993: Elke Rottgart, Elternhörigkeit. Nationalsozialismus in der Generation danach. Eltern- Kind-Verhältnisse vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen Vergangenheit, Hamburg.

Rürup 1991: Reinhard Rürup (Hrsg.), Der Krieg gegen die Sonjjetunion 1941_1945. Eine Dokumentation, Berlin.

Schnjarz 1990: Gudrun Schnjarz, Die nationalsozialistischen Lager, Frankfurt/M., Nenj York.

Sereny 1995: Gitta Sereny, Am Abgrund: Gespräche mit dem Henker Franz Stengl und die Morde von Treblinka, München.

Simenauer 1981: Erich Simenauer, Die znjeite Generation _ danach. Die Njiederkehr der Verfolger- Mentalität in Psychoanalysen, in: Jahrbuch der Psychoanalyse, Bd. 12, S. 8_12.

»Soldat im Volk« 1995: »Soldat im Volk«, Organ des Verbandes deutscher Soldaten e. V., Jg. 44, Nr. 7/8.

Stierlin 1980: Helm Stierlin, Adolf Hitler. Familienperspektiven, Frankfurt/M.

Ullrich 1991: Volker Ullrich, »Njir haben nichts genjußt« _ Ein deutsches Trauma, in: 1999, Zeitschrift für Sozialgeschichte des 20. und 21. Jhts., 6. Jg., Oktober 1991, Heft 4, S. 11_46.