Broj 169-170

Odnos prema renesansi

Duhovne i eticke vrednosti u najvisem stepenu moze da ima samo pojedinac, samo individua, mudra i inteligentna, svesna sebe i situacije u kojoj zivi

U svom zanimljivom i hranljivom tekstu »Strah od Zapada« (Republika, br. 159, 1_15. mart 1997, str. I_VIII), Mirko Djordjevic veli: »Nisu ni Spremic ni Muzijevic, istina, medju onima koji odnos prema Evropi _ a to je srz problema _ mere nekim danas popularnim 'patriotskim' metrom, ali ni oni ne poklanjaju dovoljno paznje onom do cega je starija nasa istoriografija dosla« (str. II). Opservacija je ispravna: ako M. Djordjevic i ja pridajemo isto znacenje navodnicima uz rec »patriotski« i podrazumevamo istu pojavu (veoma i na strahovito neukusan, ali i zlokoban nacin prisutnu u poslednjoj deceniji), onda je nesumnjivo da P. Muzijevic (u daljem tekstu P. M.), obavezan da govori jedino u svoje ime, tako ne meri »odnos prema Evropi«. Sto se tice drugog dela opservacije _ da ni M. Spremic ni P. Muzijevic »ne poklanjaju dovoljno paznje onome do cega je starija nasa istoriografija dosla«, ta opservacija, mozda, moze biti tacna kada je rec o M. Spremicu; sto se tice P. M.-a, ona nije tacna utoliko sto on nije poklonio nikakvu paznju »starijoj istoriografiji«.

Ako M. Djordjevic smatra da je P. M. »jos jednom otvorio neka vazna pitanja koja, vec po nacinu na koji su postavljena, podrazumevaju dijalog« i ako, malo dalje, konstatuje da »problemi koji se otvaraju podrazumevaju makar kracu raspravu o metodi i metodologiji kao nuznom uslovu za osvetljavanje tih sigurno slozenih problema«, onda P. M. ne vidi nikakvog razloga da u takvom dijalogu, i u toj »kracoj raspravi o metodi« ne ucestvuje. Zapravo, on misli da »nacin na koji je otvorio neka vazna pitanja« (a to je mogucnost_nemogucnost razgovora o rasprostiranju renesanse iza barijera, najpre Vizantije i prostora pravoslavlja, a posle Otomanske carevine i islama), kao i rasprava o metodi koju sugerise M. Djordjevic, mogu biti uzeti zajedno, jer obe mogucne linije razgovora podrazumevaju »odnos prema Evropi«, a to je, kako i M. Djordjevic kaze, »srz problema«. Razgovor o sirenju renesanse i razgovor o pristupu tom problemu u istoriji, dve su faze jednog razgovora.

Izbor govori isto toliko o interpretatoru epohe koliko i o samoj epohi, jer nosi pecat ubedjenja i temperamenta interpretatora

Razlozi interesovanja

Da bi pokazao na sta precizno misli kada nudi tako formulisan problem, P. M. zeli da skrene paznju na jedan svoj, sada vec davni tekst, objavljen na stranicama casopisa Delo (»Neki aspekti metodologije proucavanja renesanse« (Delo, god. DzII /1966/, br. 8_9, 10 i 11), koji predstavlja prvu artikulaciju njegovog pristupa problemu renesanse i koji sadrzi u jezgru ono sto je Ortega i Gaset nazvao »melodijom (sopstvene) egzistencije«. Osvrcuci se na novi polet, novi talas interesovanja za razdoblje koje »tradicija liberalnog i demokratskog humanizma« smatra »zorom modernog doba« P. M., trideset godina mladji od ovog koji sada pise, postavlja pitanje: »Je li to, taj novi 'renesansizam', trazenje utocista u jednoj idealnoj ili idealizovanoj proslosti, mogucnost evazije... Da li je to samo istorijska kontemplacija ili to humanizam nase stare i uvek mlade Evrope, preko svog kritickog dela, strasno i angazovano traga za sopstvenim korenima, za sopstvenom svezinom, za sopstvenim osloncem, za tackom o koju se moze odupreti, iz koje moze da zapocne ispitivanje svog istorijskog puta, sebe kakav je danas?... Odrediti fizionomiju tog doba, njegove bitne karakteristike, sadrzaj njegove kulture, njegove misli, znacilo je odrediti fizionomiju, karakteristike i sadrzaj tradicije u znaku koje se razvijala moderna epoha, tradiciju na koju se ona pozivala. Zato, izabrati medju tolikim i toliko raznovrsnim strujama renesansnog perioda onu za koju mislimo da najbolje i najtacnije karakterise to vreme, nije znacilo samo definisati jedan pokret. To je znacilo i definisati sopstvenu poziciju. Uvek su sudovi o renesansi, kao i o bilo kojem drugom dobu, nosili pecat licnosti koje su taj sud donele, pecat njihovih ubedjenja i njihovih temperamenata, uvek su u vecoj ili manjoj meri bili i odraz odredjene duhovne klime. Drukcije nije moglo ni da bude, kao sto to lepo pokazuje istorija tumacenja renesanse. Nacin na koji vidimo proslost je, cak kada toga i nismo svesni, projekcija nacina na koji vidimo sadasnjost, nacina na koji zelimo buducnost. Otuda obnovljeno i naglaseno interesovanje za renesansu... moze da znaci i znaci jedan vid interesovanja za sudbinu modernog sveta« (str. 1117).

Stoga, raspravlja se dalje u pomenutoj studiji, razgranicavanje perioda nije niti moze biti puko odredjivanje datuma; razgranicavanje podrazumeva izbor i analizu materijala radi otkrivanja onih karakteristika za koje istrazivac smatra da predstavljaju sustinu epohe, pa, onda, ono podrazumeva i analizu duzine trajanja i pravca kretanja fenomena, ili grupe fenomena, za koje se drzi da su karakteristicni. Problem periodizacije, kao problem utvrdjivanja trajanja odredjenog istorijskog sadrzaja, jeste, dakle, problem interpretacije tog sadrzaja. On podrazumeva i odredjivanje granica prostora u kojem se sadrzaj, koji ispitujemo, rasprostire, odredjivanje vremena trajanja jedne pojave u prostoru trajanja, gde je taj sadrzaj imao karakteristike koje mu daju izvesnu homogenost, neophodnu za njegovo postojanje kao celine za sebe. Ali, kaze dalje tamo P. M., »covek realnost, pa, prema tome, i istorijsku realnost, moze da percipira samo kroz sopstveni nacin postojanja. Sama percepcija je, dakle, interpretacija, a razlike u interpretiranju dolaze otuda sto svako od nas ima svoj nacin postojanja i sto je svaki od njih, u stvari, nacin postojanja vise ili manje ogranicenog bica... Svaka ideologija i svaki kriticki pravac pokazivao je, uvek neizbezno, tendenciju da prepravlja istoriju ovog perioda (renesanse), da njegovu istorijsku konsistentnost, ako prihvatimo da tako nesto, ipak, postoji, prilagodjava prethodno stvorenim granicama sopstvene vizije sveta i zivota. Misao o proslosti uslovljena je odredjenom duhovnom klimom sredine u kojoj se javlja (mada ne na onakav nacin na koji misle da se to dogadja oni koji bi duhovnu klimu hteli da uslovljavaju odredjenom mislju), ali, isto tako, i ta misao, sa svoje strane, predstavlja aktivnu, pokretacku snagu u uoblicavanju sredine iz koje je potekla: to pristalice kritickog istorijskog metoda ne smeju da zaborave kao sto to ne zaboravljaju ni politicari ni dvorski istoricari« (str. 1122).

Napori za samorealizaciju individue morali su biti sve veci ukoliko su opasnosti od depersonalizacije i manipulacije bivale ociglednije

Subjekt/objekt

Citaocu nece biti narocito tesko da, iz doslovno navedenih recenica, ali i onih parafraziranih, kojima se pokusava naznaciti problem metodoloskog pristupa renesansi (kao epohi), oseti akcente i izvede zakljucke o »duhovnom i moralnom trenutku« interpretatora koji pise ovaj tekst: iako pomenuta studija sadrzi pregled tumacenja renesanse, od ranih humanista, preko prosvetitelja, romanticara, zatim Mislea i Burkhardta, sve do znacajnih predstavnika nauke o renesansi u DzDz veku, smatramo da je ono sto treba imati na umu, kada je rec o odredjivanju fizionomije jednog pristupa i mogucnosti njegovog funkcionisanja, najbolje pokazati na sopstvenom primeru, bez pretenzija da se taj pristup istakne kao paradigmatican. Akcenti su, dakle, stavljeni na tvrdjenje da izbor struja koje najbolje karakterisu period znaci, za interpretatora, i definisanje sopstvene pozicije (moralne i duhovne), odnosno da izbor govori isto toliko o interpretatoru epohe koliko i o samoj epohi, jer nosi pecat ubedjenja i temperamenta interpretatora. Potpuno je onda logican zakljucak da je nacin na koji posmatramo proslost »projekcija nacina na koji vidimo sadasnjost, nacina na koji zelimo buducnost«, pa je onda sasvim jasno da je, u takvom slucaju, rec o »jednom vidu interesovanja za sudbinu modernog sveta«. Drugi, isto toliko, ili mozda i vise, bitan stav da interpretator »istorijsku realnost (a to je izbor karakteristika koje smatra sustinskim) moze da percipira samo kroz sopstveni nacin postojanja« i da je, prema tome, i sama percepcija vec interpretacija. Otuda prirodu interpretativnog odnosa prema predmetu ispitivanja, u ovom slucaju renesansi, treba videti kao prirodnu orijentaciju i prirodni izraz njegove sopstvene egzistencije, njegovog nacina postojanja u svetu koji ga okruzuje. Fizionomiju njegove interpretacije i njegovog metodoloskog pristupa treba traziti u uzajamnim relacijama pitanja koje on postavlja sebi u odnosu na svet i u odnosu na istorijsku realnost njegovog sveta, ali i u odnosu na istorijski sadrzaj koji on ima u vidu kao ishodiste sopstvenih duhovnih korena i relacija, kao tradiciju, na koju se poziva, sopstvenog nacina promisljanja sveta, kakav je proizasao iz onog istorijskog sadrzaja u proslosti, koji on smatra prvobitnom artikulacijom sopstvenog stava u sadasnjosti. Jer nece biti sumnje da ce on u avanturu istrazivanja korenâ svog stava krenuti iz horizonta sopstvenog trenutka, ali on istorijski sadrzaj koji istrazuje ne sme reducirati, on ga mora ispitivati u horizontu mogucih znacenja, koji je horizont tog sadrzaja, ukoliko zeli da mu rezultati njegovog istrazivanja stvarno pruze oslonac i ponude odgovore. Savremenost njegovog izbora, dakle, nece biti u »osavremenjivanju« proslosti, vec u izboru onog istorijskog sadrzaja koji moze korespondirati u horizontu u kojem nije osudjen da funkcionise kao jedina proslost jedne jedine istine o sadasnjosti. Ako je interpretator P. M., pre trideset godina, zapisao da covek »moze da percipira realnost, pa i istorijsku realnost, samo kroz sopstveni nacin postojanja« i da je »sama ta percepcija vec interpretacija«, onda je jasno da je zeleo da istakne, kao legitimno, pravo na individualnost, na individualizovan, nezavisan sud o realnosti, pa i istorijskoj realnosti, pravo na percepciju (jedne individue) kao interpretaciju, podrazumevajuci, upravo, jedinstvenost i autenticnost percepcije kao sustinske posebnosti jedne nezavisne, autenticne licnosti i njenog »sopstvenog nacina postojanja«. Tako postaje jasno _ ako je »nacin na koji vidimo proslost projekcija nacina na koji vidimo sadasnjost, nacina na koji zelimo buducnost« _ zasto se, u ovom traganju za korenima i za osloncem, okrenuo vremenu u kojem su i individua i individualnost ostvarili svoje pravo kao »nacin postojanja« i postali pokretac slobodnog stvaralackog odnosa prema svetu. Tako postaje jasno zasto je interesovanje za renesansu, uvek kada prava individue bivaju potisnuta, »jedan vid interesovanja za sudbinu modernog sveta«.

Covek_masa postaje jedna automatizovana zivotinja, kojom upravlja javno mnenje, koje je, obicno, kolektivna laz i koje se, kao sto je poznato, da »navijati«

Izazovi individualizma

Moderni svet, a pod tim podrazumevamo DzDz vek, jeste (i) svet totalitarizma, u kojem su se nacional-sovinizam i klasni sovinizam nadmetali u potiranju individualnosti i u unistavanju drugih i drukcijih. Ukoliko su presije i represije kolektivizma u ime kolektivnih mitova, koji su uvek kolektivne lazi, u ime apstraktnih idealnih esencija ili pseudoapsolutizma (kao sto su »klasa«, »nacija«, »rasa«, »otadzbina«) bivale jace, a one se u ovom veku bolesnog zdravlja stalno smenjuju, individua i individualnost su na najvecim iskusenjima: napori za samorealizaciju individue morali su biti sve veci ukoliko su opasnosti od depersonalizacije i manipulacije bivale ociglednije. Koncentracija kritickog misljenja na individualnost, na individualno »ja«, morala je biti jaca ukoliko su zahtevi kolektivizma bili ostriji i brutalniji. Otpor individue apstraktnoj ideji koja transcendira i funkcionalizuje njeno konkretno bice i njen konkretni stvarni zivot, morao je usmeravati svoje snage prema onome sto je omogucavalo neki prostor za odlucnu samorealizaciju konkretnog ljudskog »ja«. »Ja sam ja i moja okolnost« (»Yo soy yo y mi circunstancia«), kaze Ortega i Gaset, a sticanje precizne, konkretne, a ne doktrinarne svesti o »okolnosti«, po njemu, temeljna je pretpostavka da covek razvije maksimum svojih sposobnosti da se odupre nasrtajima kolektivnog duha i dodje do autenticnosti sopstvene licnosti. Pobuna masa inspirisana je, upravo, strahom od opasnosti gubljenja individualnosti, konformistickog popustanja i samoponistavanja u okruzenju i u okolnostima savremenog drustva, drustva coveka_mase, koje se pretvara u strahovitu masinu za modeliranje licnosti, jer covek_masa, trivijalan kakav jeste, uvek tezi da koincidira sa svojom okolinom, sa obicajima i konvencijama u misljenju i ponasanju: ono sto on misli i kaze uvek je ono sto drugi_ostali zele da misle i kazu, ili su raspolozeni da to ucine. Tako covek_masa postaje jedna automatizovana zivotinja, kojom upravlja javno mnenje, koje je, obicno, kolektivna laz i koje se, kao sto je poznato, da »navijati«: ono racuna na niske strasti i lenjost duha, ono stvara okolnosti u kojima se, somnambulno, sve ostvaruje mehanicki, u kojima se covek ponasa mehanicki, jer je zaslepljen i manipulisan onim sto je izvan njega: tako se stvara »kolektivna dusa«, koja je, u stvari, velika bezdusnost. Takav covek koji svet prima pasivno kao dat i stvoren, zadovoljan sobom i svetom_okolnostima, s kojima koincidira ne pitajuci se o njegovom smislu, ne oseca potrebu da se sabere sa sobom da bi sebe doveo u sklad sa sobom. Tako se odrice svog najljudskijeg svojstva _ da okretanjem sebi (od sveta spoljasnjosti, koji je svet privida sto mu se organizuju i nude), sposobnoscu refleksije i slusanjem unutarnjeg glasa, traga za svojom autenticnoscu, jer on samo tako moze ostvariti ono sto je preduslov za postojanje autenticne licnosti, a to je koincidiranje sa samim sobom. Samo tako i samo tada njegova odluka i njegov izbor, njegova akcija, mogu da budu autenticni, jer autenticna akcija jeste samo ona koja dolazi od individualne egzistencije, koja je odolela opasnosti da izgubi svoju jedinstvenost i neponovljivost, koja pravo na sopstvenu odluku nije zelela da prenese na nekog drugog. Covek_masa izbegava odgovornost da bude »ja«, dakle on sam sobom, sa neotudjivim pravom da sopstvene odluke o sopstvenim akcijama donosi sam. On ne oseca potrebu da pravi distinkciju izmedju individualnog i okolnosti, njemu se svet ne pokazuje kao svet mogucnosti, slobode, nuznosti sopstvenog izbora (na sopstveni rizik) i sopstvene odluke o sopstvenim akcijama.

Individualnost

Autentican covek tezi za egzistencijom koja je individualna i jedinstvena: on ulaze napor da bi u sebi stvorio ideju o stvarima i o sopstvenoj mogucnosti izbora medju stvarima, i tako dosao do tacke gledista, koja je tacka gledista jedne, upravo njegove, individualne egzistencije, iz koje posmatra svet, iz koje zapocinje njegovo znanje o svetu kao svetu mogucnosti, svetu slobodnog izbora i slobodne odluke. Individualna egzistencija je uvek konkretna, pa su i izbor i odluka, u okviru okolnosti odredjene situacije, konkretni. Tacka gledista je, zato, uvek konkretna i data u okviru situacije, pa je i istorijsko istrazivanje nesto sto polazi iz jedne konkretne tacke gledista, ciji polozaj u konkretnom duhovnom i moralnom kontekstu odredjuje i fizionomiju metodoloskog pristupa istoriji, a istorija, istorijsko saznanje, uvek je sticanje svesti o sebi, i o tome kako su okolnosti u kojima razmisljamo postale takve kakve jesu. »Takozvana naucna objektivnost« _ pisao je P. M. u pomenutom tekstu »Neki aspekti...«, povodom Jakoba Burkhardta _ »koja u svojim krajnjim konsekvencama vodi potiranju autorove licnosti, izgledala je J. Burkhardtu velikom opasnoscu za duhovne vrednosti. Jer duhovne i eticke vrednosti u najvisem stepenu moze da ima samo pojedinac, samo individua, mudra i inteligentna, svesna sebe i situacije u kojoj zivi. Niposto anonimna masa i niposto institucija. U takvom stavu treba traziti korene Burkhardtovog subjektivizma i aristokratskog individualizma. Korene shvatanja da je istorija, pre svega, saznanje koje covek stice o samome sebi« (cit., str. 1264_1265). Dvadesetak godina posle teksta »Neki aspekti...« u Engleskoj je jedan krug istoricara renesanse (engleske) inaugurisao pravac misljenja, koji je nazvan »novi istoricizam« (»nenj historicism«). »Nauka o renesansi«, pise Peter Erickson (Renjriting the Renaissance_Renjriting Ourselves, »Shakespeare Ljuarterly«, 1987), »involvira dva istorijska momenta: proslost koju izucavamo i sadasnjost u kojoj pisemo. Istoricizam, kada je u potpunosti istoriciran, implicira istorijsku svest o nasem neposrednom kontekstu isto kao i o renesansi; (ovo) poslednje (tj. renesansa) ne treba svoditi na prvo (tj. istorijsku svest o nasem neposrednom kontekstu) ali to dvoje je nerazdvojivo«. Istrazivanje renesanse (kao proslosti) mora biti uvek »odavde« (»from here«): »odavde« je neizbezna osnova za istorijsko istrazivanje, »jer ne postoji neki transcendentni prostor iz koga mozemo proslost percipirati 'objektivno'. Nas pogled je uvek uoblicen nasom sadasnjom pozicijom...«. P. M. skrece paznju na ovaj stav ne samo stoga sto je on identican njegovom metodoloskom pristupu, vec narocito stoga sto se u njemu koristi jedan izraz koji on smatra, kada je rec o metodologiji, posebno srecnim: to je izraz »odavde« (»from here«). Dakle, »ponovo pisati o renesansi, ponovo pisati o samima sebi«. Odavde. Pero Muzijevic

Posaljite nam vas komentar