Broj 218-219 
OGLEDI

Srpski intelektualci, jednako kao i evropski, 
izrazavali su u svom odnosu prema kulturi 
sve dileme modernog covjeka
 


Traganja za kulturnim identitetom*

Sukob se odvijao izmedju predstavnika modela kulturne zatvorenosti i predstavnika modela kulturne otvorenosti

Branka Prpa

Pitanje tko smo i kamo idemo bilo je sasvim u skladu sa epohalnim promjenama koje su nastupile cinom stvaranja Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca i ulaskom Juznih Slavena na »velika« vrata u porodicu evropskih drzava. Nakon izlaska iz visestoljetne dominacije neslavenskih naroda i njihovih kultura to pitanje shvatit ce se kao kulturno-civilizacijski izazov ili sansa za kulturni prosperitet i afirmaciju juznoslavenskog nasljedja u okviru evropskog kulturnog kruga, kao pripadnost univerzalnoj vertikali duhovne povijesti Evropljanina koju je karakterizirao humanizam, racionalizam i demokracija. Ovakva polazista, koja su nesumnjivo potvrdjivala jugoslavensku ideju u njenom temeljnom uporistu kao kulturno-integrativnu na unutrasnjem i vanjskom planu, podrazumijevala su, medjutim, preispitivanje i nanovo definiranje kulturnog identiteta, u ovom slucaju srpskog naroda i projekcije njegovog razvoja u uslovima kada je i sama drzava izmicala bilo kakvoj jednostavnoj definiciji, prvenstveno zbog toga sto je u svoj kulturni korpus ukljucivala razlicite tradicije jugoslavenskih naroda. Nacionalno i regionalno je upravo u podrucju kulture bilo najizrazenije i ako se trazi nekakva differentia specifica u kulturi Juznih Slovena onda je to mnostvo regionalnih kulturnih modela i utjecaja, pocev od srednjoevropskih, preko patrijarhalnih, bizantijskih, do orijentalnih i mediteranskih koji su cinili, u vecoj i manjoj mjeri, kulturni konglomerat unutar svakog jugoslavenskog naroda i unutar jedinstvenog drzavnog prostora. Stoga je pitanje kulturno-civilizacijske matrice postalo jedno od strateskih pitanja kulturne politike, koje ce odrediti jugoslavenski prostor na unutrasnjem planu u smislu unifikacije ili koegzistencije razlicitih kulturnih modela, a na vanjskom planu u smislu identifikacije sa kulturnom paradigmom Zapada ili Istoka. Tim povodom, medju srpskim intelektualcima, otvorena je rasprava o specificnoj osnovi kulture srpskog naroda, njegove bastine, duhovnih uporista i stremljenja, kao i odredjivanje prema tradiciji drugih jugoslavenskih naroda i onoga sto se od ujedinjenja pocelo nazivati jugoslavenskom kulturom. Sve to je, istovremeno, problematizirano i na globalnom planu u kontekstu evropske paradigme, kao jednog pola, i sveslavenske ili slavenske kulture, kao drugog pola civilizacijskog odredjenja.

Preispitivanja

Raskid i sukob – samo dvije rijeci su potrebne da se njima objasni izlazak jugoslavenskih naroda iz prethodnih drzavnih oblika egzistencije. Ali, u toj posvemasnoj destrukciji »bivsih« i »ropskih« zivota postavilo se pitanje granice. Sta unistiti, a sta ostaviti iz svog nasledja? Kako se uskladiti sa cinjenicom da je visestoljetna istorija, u jednom trenutku, prestala postojati? Koje pjesme pjevati, sta slaviti? Kako iskazati novo vrijeme, a ostati na starim kulturnim odredistima? U nekim drugim vremenima mozda bi takva pitanja ostala samo u ravni akademskih disputa oko antagonistickih koncepata kulture. U apokalipticnom iskustvu Prvog svjetskog rata, u trenutku ostvarenja najveceg politickog projekta juznoslavenskih naroda, to, dakako, vise nije bilo moguce. Raskid i sukob dominirali su i na prostoru kulture.
»Mi smo goli i cisti« – odjekivao je revolucionarni poklic Ljubomira Micica. »Jugoslavenska ‘kultura’ je tudja, divlja i gnjila jabuka« – porucivao je svima onima koji su zeljeli zadrzati kulturni identitet iz proslih vremena. Kulturna tradicija ne postoji, Kosovo vise ne moze biti inspiracija, pocinje se iz pocetka – iz nicega. »Nasa je prednost sto nemamo ‘kulturne tradicije’« – pisao je Micic – »Nasa jedina tradicija: Kraljevic Marko i Kosovo. Tu je stala nasa ‘umetnost’. To je nase juce – barbarsko juce, a mi necemo vise da smo barbari. Ne treba biti barbar! To je nas heroizam misica i srca koji je zavrsio svoju epohu pod Rudnikom i na Kajmakcalanu. To je vreme kad je balkansko-srpski covek kao barbar ropski umirao za fizicku slobodu i slobodu granica – za slobodu podjarmljene rase. Ali tu ne lezi umetnost! Tu lezi jedno mrtvo krvavo poglavlje. Danas treba borba za slobodu i afirmaciju duha svecovecjeg«.1
Raskol je postao ocigledan. Njega prati zahtjev za univerzalizacijom duha, za rusenjem svih granica tradicije, koje sputavaju slobodu pojedinca. Nove generacije vise ne vjeruju u ono u sta su vjerovali njihovi prethodnici. »Mozda ce iskati od nas i tradicije i kontinuitet srpske knjizevnosti« – pisali su Milos Crnjanski i Marko Ristic – »Mislimo da u Beogradu treba zidati novo, i pisati novo, bez obzira na ono sto je bilo. Za nama nema nicega sto bismo mogli nastaviti«.2 Ne samo na planu forme, vec i na planu ideja. »Prekinuli smo sa tradicijom« – pisao je Milos Crnjanski – »jer se bacamo strmoglavo u buducnost. Odbacili smo bivse zakone. (...) Odelili smo se od ovog zivota, jer smo nasli nov. Pisemo slobodnim stihom, koji je posledica nasih sadrzaja. Tako se nadamo doci do originalnih, a to znaci i rasnih izraza. Nismo odgovorni za svoje ja. Ne postoje nepromenljive vrednosti«.3 

Kosovski mit koji je sublimirao ne samo historiju srpskog naroda, vec, 
kao izvor inspiracije, odredio i njegovu kulturu, prestao je vaziti onog trenutka kada je »carstvo« ostvareno, odnosno kada se srpstvo po prvi put naslo ujedinjeno pod jednim drzavnim krovom
Izvrsen je, dakle, kopernikanski obrt, umjetnost se okrenula covjeku i postavila ga u centar univerzuma. Na cemu onda u buducnosti graditi identitet nacionalne kulture? Sigurno ne na kultu heroja i mucenika, porucivao je Svetislav Stefanovic, on je civilizacijski potrosen a sa njim i pojedinac utopljen u kolektivnom usudu naroda. »Moralo bi se jednom osetiti i postati svestan« – pisao je Stefanovic – »da iskljucivo kult heroja, i to heroja osvetnika, koji propoveda nasa poezija, pripada proslosti, dalekoj, vrlo dalekoj, i da se mora vaskrsavati, ne taj umrli i prosli kult heroja-osvetnika, no oni elementi koji mogu dati osnove nasoj modernoj nacionalnoj kulturi, sadasnjoj i buducoj, koja mora prekuziti coveka heroja, coveka osvetnika, onako isto kao sto su ga i drugi kulturni narodi, ispred nas i oko nas, prekuzili, radi jednog viseg i boljeg, kulta milosrdja, svecovecanstva, dobre volje«.4 Ali, odreci se »starog« nije, jos uvijek, znacilo biti siguran u to sto se nudi kao »novo«. Posvemasnju zbunjenost i diskontinuitet uzora i uporista najbolje ilustrira pitanje koje je postavio Branimir Cosic: »Cime zameniti Kosovo?« »Jer«, tvrdio je Cosic, »sijenka Kosova je uklonjena, »a pitanje carstva reseno«, sta, dakle, dalje? »Sta smo u stanju« – pitao se Cosic – »staviti nasuprot oborene Golgote? Kakav ideal, dovoljno veliki, dovoljno covecanski, dovoljno tragican, mozemo ponuditi ne samo nama, jednoj saci idealista i zanesenjaka, vec masi, gradjanima potonulim u bankarske i politicke spekulacije, seljacima ubijenim gradom, susom, menicama i gladju? Jer nama u ovom teskom casu nije potreban samo oblik za nasu misao, za nasu filozofiju i umetnost: na mesto Kosova trazi se jedna opsta narodna vera, trazi se izgubljeni Bog, Bog koji je tako cudno bio spojen sa nasom propascu i koji je ponovo, sa pobedom, odvojen od nas«.5
Kosovski mit koji je sublimirao ne samo historiju srpskog naroda, vec, kao izvor inspiracije, odredio i njegovu kulturu, prestao je vaziti onog trenutka kada je »carstvo« ostvareno, odnosno kada se srpstvo po prvi put naslo ujedinjeno pod jednim drzavnim krovom. »Mi ne znamo« – pisao je Vladimir Velmar-Jankovic – »da li je umornija i bledja tradicija Dusanova u nama ili ova skorasnja, kosovska, ona koja je skoro sasvim iscrpljena. Jer sigurno je to da se kosovska tradicija istrosila sa nasom pobedom, da se izivela, izgubila stvaralacku moc u skorasnjim nasim naporima. A ona je stvarala nas novovekovni mitos, ona ga je inspirisala iznutricom trpljenja i borbe, junackom legendom«.6 Za Velmar-Jankovica, jednako kao i za Branimira Cosica, problem nije bio toliko u tome sto se trebalo odvojiti od starih mitologema, koliko je problem bio u tome da se artikuliraju novi kultovi nacionalne kulture. Historija se zavrsila i pocela je buducnost, a time i zebnja pred duhovnim horizontom koji se tek upinjao da se uoblici. Nije bilo vise »istorijskih iluzija« koje su, prema misljenju Velmar-Jankovica, vodile narod kroz istoriju; sadasnjost je bila prazna, a identitet nedefiniran.7
Justin Popovic je napustanje kosovskog uporista dozivljavao mnogo dramaticnije i cijeli problem je postavio, u etickoj ravni, kao gubitak osnovnog sistema vrijednosti sto je, prema njegovom misljenju, bilo nedopustivo za duh jednog naroda. On je navjestio da se i Srpska pravoslavna crkva ne moze mimoici u definiranju pravca kojim ce krenuti srpska kultura. »Nije samo masinizam i tehnicizam kriv« – pisao je jeromonah Justin – »sto mi danas stojimo duhovno i kulturno nize od naseg pretkosovskog slobodnog coveka; cim se zagledamo u sebe, i osmotrimo ostatke dugog ropstva, nasa svest nam trazi priznanje da jos mnoge tragove toga ropstva i turskog i srednjoevropskog prethodno unistimo da bi svesnijim ocima mogli ugledati pravu hijerarhiju nasih vrednosti, da dobijemo sklonost za njihov unutrasnji smisao i, sto je glavno, za njihov kult. Ali kult se stvara opet tradicijom, ona mu pozajmljuje pravu inspiraciju; a nase je drustvo toliko sirovo u svojoj nerazvijenosti i surovo u svome od Evrope preuzetom pozitivizmu, i jos uz to posle oslobodjenja potpuno liseno zanosa jednog kosovskog mitosa, da je nemanje kulta ni prema cemu, i ni prema kome, postala glavna karakteristika vladajuceg mentaliteta«.8 
Problem kulturne orijentacije nije, dakle, bio rezultat samo dubokog preispitivanja svega sto se na tom planu postiglo, nije iskazivao samo nezadovoljstvo sa postojecim kanonima, potrebu da se poput »krsta« stresu sa ramena. Problem kulturne orijentacije bio je direktno vezan za pitanje nacionalne autoidentifikacije u situaciji postojanja jedne nove drzave, zajednickog zivota sa narodima i kulturama koje su se do tog trenutka cak smatrale neprijateljskim. Kultura, jednako kao i drustveni zivot u cjelini, morala se definirati i na nekim univerzalnim pretpostavkama, na ideji moderne nacije i modernog duha kao integrativne formule unutar jugoslavenskog, ali i evropskog prostora. Zato je, pored crkve, i politika usla u kulturu kao arbitar. Upravo se to moze procitati u clanku Mirka Kosica kada je problematizirao sva dotadasnja arhaicna uporista na kojima se gradila srpska nacionalna svijest. »Drzimo da polazna tacka nase politicke akcije« – pisao je Kosic – »tj. naseg delanja, s obzirom na celinu i na neke njezine trajnije interese, treba da je svest o tome da nasa dosadanja nacionalna ideologija, tradicije Dusanovog carstva (tradicije koje su u svesti nasih narodnih slojeva potpuno neistorijski izradjene i odrzane), Kosova, pravoslavnog Slavenstva, i t. d., ne mogu nas voditi u periodu kada je zavrseno razracunavanje sa Azijatima, kada se okrecemo prema Evropi i treba da udjemo u nju ne vise kao neka porobljena hriscanska raja, koja ima prava na simpatije humanitaraca zbog Cerkesa, Kurda, Arnauta, janicara, dahija, zbog otmice dece i matera, zbog sumskih zbegova i herojskih podviga ocajnika«.9 Nacionalno ideoloska matrica i njena duhovna i integrativna uporista su iscrpljena, porucivao je Kosic, a njena romanticarska aura ne moze pratiti modernizacijske procese ne samo u ravni kulturno-civilizacijskih paradigmi, vec i u ravni politicke akcije.
Modernost i moderna nacija nuzno su trazili prilagodjavanje. To nije sporio ni Rastko Petrovic kada je pisao o pravcima razvitka kulture, o potrebi da se tradicija redefinira na nacin koji bi odgovarao »duhu vremena«. Ne propadaju narodni obicaji, vec se reorganiziraju njihove vrednosti – tvrdio je Petrovic, i to na nacin da je moguca komunikacija sa modernim svijetom. »Bicemo primorani« – pisao je – »da jedinstvo i identitet svoga rasnog duha izrazimo postupno drugim duboko licnim gestovima koji ce biti pogodniji modernom zivotu naroda«.10
Duh starog svijeta, duh patrijarhalne kulture, ocigledno se gasio. Nesklad izmedju njega i modernog duha bio je nesklad izmedju dvaju kultura koje su ostale da zive uporedo, uslovljavajuci »dihotomiju kulturne svesti«. Drugim rijecima, inertnom tradicionalizmu koji se zasnivao na istocnjackom pasivizmu ostro se suprotstavila dinamicna logika evropskog modernizma ciji se aktivizam zasnivao na uvjerenju da ce nova realnost revolucionarno preobraziti tradiciju i duh naroda.11 Preobrazaj je, dakako, podrazumijevao i traganja za novim kulturno-civilizacijskim uporistima i upravo ce se na tom pitanju srpski intelektualci najvise i polarizirati, formirati nepomirljive tabore koji ce u sferi duha braniti koncepciju kulture Zapada ili alternirati evropsku kulturu sveslavenskom integrativnom formulom ili kulturom Istoka i pri tom zadrzati neke elemente stare kulturne matrice ili uci u revolucionaran, gotovo nihilisticki obracun sa svim kulturnim vrijednostima koje je bastinio srpski narod.

Misija Slavena

Zasto protiv Evrope? Zato, odgovara Justin Popovic, sto je izdala Boga. Kako ga je izdala? Odgovor: humanizmom i racionalizmom; uvjerenjem da je sve moguce spoznati umom; univerzum postaje saznatan covjeku i on kroz racionalizam artikulira osnovni humanisticki postulat – covjek je mjera svih stvari. Covjek je, dakle, umom emancipiran od bozanskog autoriteta, on je autonoman i odgovoran za svoju sudbinu. »Humanizam je logican svojom specificnom logikom« – pisao je jeromonah Justin – »kada odrice Boga, jer je coveka proglasio za boga. No dovedena do kraja, ta logika odrice i svet i coveka. Akosmizam je najprirodnija i najlogicnija posledica ateizma. Jer covek koji svesno odrice Boga, ne moze zavrsiti odricanjem sveta i coveka samo u tom slucaju, kada bi mogao osmisliti i opravdati i svet i coveka. A da je to za njega nemoguce, covek je to mnogostruko i neporecno dokazao«.12

Cime dokazao i kako dokazao? Humanisticka i racionalisticka civilizacija, njena nauka i tehnika, u ime progresa, odgovorna je za najvecu regresiju u svjetskoj historiji, za krvavi rat u kojoj je um upotrebljen za barbarski obracun sa covjekom. »Humanizam je umorio coveka« – tvrdio je Justin Popovic – »i ocajno razocarao. Umoran je covek od coveko-poklonstva; umoran i ocajno nesrecan: Muceci coveka do uzasa, humanizam je izdanuo kroz nebivali delirijum: kroz evropski rat. I ostavio coveka na groblju, na evropskom groblju. I on – umoran od nesrece, natovaren teskim bremenom egzistencije, pritisnut evropskim grobljem, jeca i ceka da ga neko odmori i oslobodi teskog bremena«.13
Kako, dakle, u skladu sa takvim idejama graditi srpski kulturni identitet i u kojem pravcu uputiti kulturu? Moguca dilema je artikulirana na slijedeci nacin: »Mi zivimo na geografskoj i duhovnoj vododelnici izmedju dva sveta, izmedju Istoka i Zapada. (...) S jedne strane dusu nasu privlaci metezni Zapad, magnetskom tezom svojom, s druge – mami nas spokojni Istok tajanstvenom krasotom svojom. Pod politiranom korom Zapada tutnje vulkanske protivrecnosti; pod hrapavom korom Istoka sume bogoceznjive ponornice duha. I nas rastrzu dva razlicita sveta. Kuda cemo ici: na Istok ili Zapad?«14 Naravno, pitanje koje je postavio Justin Popovic nije bilo retoricko, niti je izrazavalo dilemu, odgovor je unaprijed sugeriran. Naime, posve je jasno da se evropska kultura ne moze uklopiti u ono sto ce on definirati kao »kulturu svetosavskog Bogocoveka«, jer evropska kultura pociva na covjeku kao temelju, covjekom se iscrpljuje njen plan i cilj, njena sredstva i sadrzina.15 Humanizam je, dakle, njeno izvoriste, sva je »izgradjena na sofistickom principu i kriterijumu: covek je mera svih stvari, vidljivih i nevidljivih, i to – evropski covek«. 
Isto tako, prema Popovicevim tvrdnjama, pored evropocentrizma, evropsku kulturu karakterizira i materijalizam, njena etika je fetisisticka, ona je ubivsi Boga u sebi ostala bez duse. Sta ostaje od covjeka kad mu se oduzme dusa? Les – odgovara jeromonah Justin, »uniformisana ilovaca«. Nasuprot toj i takvoj kulturi Zapada stoji kultura Istoka, bogocovjecanska kultura. »Bogocovecanska kultura« – pisao je Popovic – »preobrazava coveka iznutra, ide iz unutrasnjeg ka spoljasnjem, iz duse ka telu, preradjuje dusu, i dusom – telo. (...) Bogocovek preobrazava najpre dusu, a zatim telo, preobrazava materiju. Cilj je pravoslavne kulture: preobraziti ne samo coveka i covecanstvo, vec kroz njih i svu prirodu«.16 Zakljucak je jasan, »covek je veliki jedino s Bogom« i zato dilema da li krenuti evropskom covjeku ili svetosavskom Bogocovjeku za Justina ne postoji. »Podjes li prvom« – pisao je – »pretvorices se u prolaznog moljca; podjes li drugom, pretvorices se u besmrtnog tvorca, tvorca pravoslavne kulture«.17 Prema shvacanju Justina Popovica, kultura je nacin covjekovog traganja za Bogom u sebi i svijetu, a postojanje Bogocovjeka proizlazi iz prirode ljudske licnosti, ljudskog duha i iz njegovih duhovnih i kulturnih tvorevina.18
Stavovi Justina Popovica nisu, medjutim, objasnjivi samo kroz religioznu recepciju covjeka i njegovog svijeta, na nacin da su suprotstavljeni laickom problematiziranju kulture i njene misije. Rijec je zapravo o filozofskom utemeljenju »pobune« protiv Zapada, koju ce pojedini srpski intelektualci, pozivajuci se prije svega na Dostojevskog, uciniti jednom od kulturnih opcija. Na to je mislio Milos Djuric kada je tvrdio da Dekartov cogito i Kantova izjava da »izvan naseg saznanja nema nicega s cime bismo svoje saznanje mogli uporediti«, zapravo znacila preskakanje prvobitnog stadija dozivljaja u kojem je covjek iskorijenjen iz »svebica«, a da se, s druge strane, protivno tome slavenska misao ne vezuje za osnove zivota bica transformativnim razumom, vec misterijom prvobitnog – neposrednog dozivljaja.19 Sta je, u tom smislu, filozofija koju je ponudio Dostojevski? On je ideju covjeka iskazao pojmom Svecovjeka ili, kako je to objasnio Djuric, »moc ruskog nacionalnog duha da se prosiri do najsirih granica, njegovu teznju ka svecovecnosti, ka ekumenizaciji covecanstva, ka familiarizaciji globa«.20 Da li to isto zeli i Zapad? Naravno, odgovorio je Djuric, ali on taj ideal shvaca vjestacki, mehanicki, materijalisticki i despotski. Ako je u ideju Svecovjeka utkana vizija Krista, kako je onda moguce govoriti o fundamentalnim razlikama krscanske eshatologije Rusije i Evrope? Evropski Krist je »despotski« jer ljude ujedinjuje »krvlju i macem«, a slavenski Krist, kako ga je tumacio Dostojevski, je neokaljan: »Na otpor Zapadu treba da sine nas Hristos, koga smo mi sacuvali, i koga oni nisu ni poznavali«.21 Za Djurica je to polazna osnova diferenciranja izmedju onoga sto se moze nazvati potencijalom slavenske kulture i onog sto se moze okarakterizirati kao evropsko kulturno iskustvo. Ali, otkud mijesanje ideje Boga sa kulturom? Jednako kao i ostali pravoslavni mislioci i Milos Djuric je vjerovao da je Bog imanentan svijetu, da zivi u covjecjem duhu, a ne samo u vaseljeni.22
Iz nepomirljivih definicija zapadne kulture i stalno prisutne dileme Istok-Zapad radjalo se i osjecanje tragicnog usuda jedne kulture na raskrscima civilizacija
Definicija slavenske kulture sadrzana je u pojmu »slavenske duse«. Ona, prema misljenju Djurica, stenje u porodjajnim bolovima izmedju Istoka i Zapada. Pri tome je ne muce evropski tehnicki grcevi, »daleko je od paroksizma teokratije koju nam kao bastinu ostavi Imperium Romanum; ona ne boluje od evropskih konvulsija moci, vlasti i kapitala; nju, slovensku dusu, koju nosi Dostojevski, Cadajev, Solovjov, Tolstoj, Mereskovski, Velimirovic, Srpska Narodna Pesma, umiva proletnja rosa prvih hriscanskih dana. Slobodna od tiranskih koncepcija drzave i drustva, iskonska religiozna svest slovenska titanski se pobunila protiv zahteva evropske drzave da postane crkva, i hoce da ovaputi Trece Carstvo«.23 To ipak nije znacilo da Milos Djuric odbacuje posve evropsku kulturnu paradigmu i prihvaca Rusiju kao duhovno uporiste. On je jednostavno zelio da, kako je istakao, kulturni izraz jugoslavenskog prostora bude »dete oca Zapada, koji predstavlja muski princip, energiju i tehniku, i od majke Azije, koja predstavlja zenski princip, harmoniju i etiku«.24 Treba pomenuti da je pod Istokom Djuric podrazumijevao, pored Rusije, i Aziju, odnosno, prije svega, Indiju. U tako shvacenoj kulturno-civilizacijskoj podjeli, Slaveni su narod koji izmice identifikaciji sa Istokom ili Zapadom i zato je njihova misija u sintezi ta dva kulturna kruga. »Mi Sloveni« – pisao je Djuric – »koji nismo ni Istok ni Zapad, nego zivimo izmedju Istoka i Zapada, imamo za misiju da, u jednoj visoj kulturnoj sintezi, sjedinimo ta dva tipa zivota: zivot Istoka u prostoru i zivot Zapada u vremenu; da spojimo okcidentalnu praktiku i krik i orientalno veliko cutanje i mir. Da damo jednu zivotniju kulturu, jednu bogatiju sintagmu, u kojoj bi, na jedan organski nacin, bili spojeni vecni sadrzaji kultura istocnih i zapadnih. Da naporedo raste Drvo Poznanja i Drvo Zivota«.25
Djuriceva ideja sinteze Istoka i Zapada, kao stvaralacki odgovor na krizu civilizacije, nije svim srpskim intelektualcima izgledala moguca. Neki su, stavise, smatrali takav spoj neprirodnim i nemogucim. Radoje Markovic, na primjer, tvrdio je da se ljudske aktivnosti mogu podijeliti na dvije grane: materijalnu i religijsku. Iz njih se radja drustvo i evolucijom formira njegova kultura koja, pak, zavisi od izbora izmedju ta dva odredjenja. Primjer Amerike, prema njegovom misljenju, pokazuje da ona u svojoj filozofiji materijalizma nikad nece dati nesto »veliko izvan dimenzija i vremena«, kao sto Indija, kao primjer drugog puta, nikad nece moci stvoriti drzavu u evropskom smislu. »Kaze se da cemo mi« – pisao je Markovic – »posto se nalazimo izmedju Istoka i Zapada i posto imamo u sebi osobine i jedne i druge strane, moci da stvorimo novu kulturu. Da ce se u nama spojiti ta dva za sada postojeca kulturna pola. Ja pesimisticki gledam na ovu vrstu sinteze i sa Kiplingom bih se slozio radije kad kaze: East is East and West is West and never the twain shall meet«.26 Mogucnost sinteze jednog i drugog kulturnog pola Markovic je dozivljavao i kao sastavni dio imperijalne politike Zapada. Drugim rijecima, internacionalizacija koja je postignuta sirenjem nauke i tehnike dolazi iz »srca nasrtljivog Zapada, kulturtregera covecanstva, i ima odjeka svuda gde ima poluinteligenata«. Markovic inzistira na razlikama, nalazeci ih i u vidnim »karakteristikama rasa«, sto je jos jedan argument za tezu da nema mogucnosti za ostvarenje svecovjecanskog carstva. »Vodjeni laznom sirokogrudoscu modernog duha« – pisao je – »mi nesvesno idemo nemogucnom. Moderni duh, koji je intelektualizacija zapadnoevropskog materijalizma, produzuje davno prihvacenu zabludu svecovecanskog carstva. On je inkarnacija zapadnjackog idejnog imperijalizma koji se podlo, mozda i nesvesno posto je u krvi, krije za maskom ideala. Kao ogromna sipa, svojim je idealima zapad obavio ceo svet i pomocu njih, ogromnim pipcima svoje Industrije-Nauke, sise, crpe svoju snagu iz krvi zaslepljenih naroda. Ta sirokogrudost, plod nemoci ili maska zlocina, vodi krahu sredina koje je budu prihvatile i oslobodjenju onih koje su uspele da se od nje sacuvaju«.27
Iz nepomirljivih definicija zapadne kulture i stalno prisutne dileme Istok-Zapad radjalo se i osjecanje tragicnog usuda jedne kulture na raskrscima civilizacija. Ili je bar tako dozivljavao Vladimir Vujic. »Kultura je nasa tragicne sudbine« – pisao je Vujic – »po onoj svrsi koja joj je providjenjem postavljena, po onoj misiji koja joj dodeljena u razvitku sveta. Ona je tragicna i po tome sto se razvija i otpocinje zivot na tlu granicnom, opasnom, preko koga vecno vihore besne snage istoriskih nadiranja«.28 Posebno je tragicnom, prema misljenju Vujica, cini bliskost sa Evropom, sa njenim racionalizmom i duhovnim unistavanjem covjeka. Zato ce istaci potrebu otpora, nepokolebljive negacije. Mi nismo Evropa, mi nismo Evropljani – tvrdio je Vujic, jer osjecanje zivota »koje mi razvijamo daleko je od osecanja zivota koje je razvila i do nemogucnosti dovela Evropu«.29 Za njega je Evropa zapravo inkarnacija brutalnog razumnog nasilja, dok je srpska kultura projektirana kroz duhovnu ljubav, covecnost i pravdu. »I onda se moze shvatiti« – pisao je Vujic – »koliko je opravdana mirnoca kojom se moze tvrditi: ne, mi nismo Evropa! Nije slucajna, nije uzaludna, rasna izvesna otpornost nasih najboljih ljudi protiv Zapada. To se ne moze nikako kvalifikovati kao ‘nazadnost’ ili ‘primitivnost’: to je sveze i pouzdano osecanje naseg duha pa ma ono bilo iskazivano, katkada i nacinima nesavrsenim pa i teskim i mucavim«.30 Negacija Evrope nije znacila i odvajanje od nje, ali pod jednim uslovom: u Evropi se moze bivati samo ako postoji mogucnost njene promjene, a promijenit se moze samo pomocu »slavenske duse«. Zato je Vujic tvrdio da misionarska uloga »nase nacije« nije megalomanija niti utopija; ona je, naprotiv, »uslov obnove snaznog nacionalnog zivota, realni osnov na kome se ima izgraditi duhovni zivot nacije, jedini stvarni temelj na kome se moze razviti savremeni jugoslovenski nacionalni realizam«.31
U potrazi za novim kulturnim identitetom ili za preciznim kulturno-civilizacijskim odredjenjem uvedena je, dakle, ideja misije. Jugoslavenski kulturni prostor unificiran je pojmom »slavenske duse« i identificiran sa slavenstvom uopce, kao antitezom inorodnim Evropljanima i njihovoj kulturi koja pociva na racionalizmu i materijalizmu. Ali i Evropa je dala povoda takvim stavovima. U evropskoj posljeratnoj kulturi pocinje istrazivanje svega onoga sto predstavlja nalicje logike, reda i razuma. Pobunjeni Evropljanin tezi duhovnom preobrazaju koji ce dovesti do njegovog istinskog uspostavljanja odnosa sa svijetom. »Razum, svemocni razum, javlja se kao optuzenik: on ne moze nista da kaze u svoju odbranu.«32 Zato ce mozda biti shvatljive arogantne izjave predstavnika jedne malene evropske kulture da su oni pozvani, u okviru slavenskog bratstva, da preporode drustvo Zapada. »Vera u slovensku misiju u svetu evropskom, mozda i u svetu uopste« – pisao je Vladimir Vujic – »nije samo ‘radna hipoteza’ danas kad su mnoge stvari, u novom poretku duha i misli, dobile na Zapadu novi vid i nove smernice. U velikom obrtanju vrednosti u kome ima da iscezne materialisticko shvatanje sveta i zivota, shvatanje slovenskog duha mora biti mocan cinilac, po prirodi svoje dusevnosti, po prirodi nepatvorenog duhovnog stava«.33
Sto je za Vujica bio tragican usud jedne kulture, za druge je moglo biti inspiracija. Vladimir Velmar-Jankovic je dilemu Istok-Zapad shvatio kao inspirativni podsticaj u traganjima za kulturnim identitetom. »Nas stav prema bogu i svetu« – pisao je – »nas odnos prema sadanjoj kulturi sveta, nas polozaj izmedju polutaka Istoka i Zapada – to bi cinilo osnovu probudjene kulturne savesti, to stvara jake zivotne kolektivne iluzije, ili bolje reci ideale, bez kojih zivot pojedinca i naroda spada na nivo besciljne mehanizacije zivih snaga«.34 Ali to nije znacilo da se Velmar-Jankovic nije opredijelio izmedju ponudjenih uzora. Njega, jednako kao Popovica, Djurica i Vujica, privlace neistrazeni prostori slavenstva, jednako kao i oni, on vjeruje u misiju, kulturnu misiju slavenskih naroda koji tek treba da se »probude«. Pri tom, Zapad moze biti prihvacen samo u jednoj sintetiziranoj varijanti koja ce, na kraju, mozda dovesti i do novog tipa covjeka. »Ciljevi nase istorijske misije« – pisao je Vladimir Velmar-Jankovic – »mogu da se krecu u punom obimu upraznjavanja i podele snaga u svim mogucim varijantama izmedju zelja za jednom integralnom slavenskom kulturom, za slavenskim mirom, slavenskom religijom, drustvom vise pravednosti, vise duhovnosti, koje bi bilo nosilac ove ili one socijalne vere, restauracije hriscanstva ili nekih novih sinteza duhovnih moci Istoka i Zapada, nosilac jednog novog tipa coveka, koji bi stajao iskusniji nad covecijom prosloscu i slobodnijim ocima trazio svog boga«.35
Otkuda ideja sveslavenskog mesijanizma? U srpskoj, ali i hrvatskoj kulturi, ona nije nova. U XIX stoljecu na juznoslavenskom prostoru popularne su ideje ruskih slavenofila ne samo kao nacin da Juzni Slaveni povrate svoj izgubljeni dignitet pred Evropom, vec i kao integrativna formula koja je panslavensku ideju najuze vezala za jugoslavenski koncept integracije. Upravo je to tvrdio i Milos Milosevic u svom clanku »Pad Zapada i sveslovenski mesijanizam«. Pri tom je slavjanofile dijelio u dvije grupe: jednu, ciji je zadatak »religiozno-moralna misija« (Leontijev, P. Preradovic, A. Mickijevic, Solovjov, Strosmajer, Tolstoj, Dostojevski i neoslavenofili) i drugu, koja ima revolucionarni karakter i svoj cilj artikulira kao »kulturno-socijalni mesijanizam« (Hercen, Danilevski, S. Markovic).36
Kako se definira mesijanizam? Za Milosevica je to jedna narocita vrsta misticizma, a mesijanski misticizam jeste, kako je pisao, vjerovanje pojedinaca, grupa ili naroda da su izabrani od strane Boga, Sudbine ili Ideje da ostvare odredjen zadatak i postignu neki cilj.37 Sta, u tom smislu, znaci slavenski mesijanizam? »Slovenska psihologija« – tvrdio je Milosevic – »i slovenska misao duboko su prozeti mesijanizmom, misticnim verovanjem da su Sloveni ‘novi izabrani narod Bozji’ koji u zivotu covecanstva ima da ispuni jednu narocitu misiju. Oni su narod ‘bogonosac’, koji u svojoj neoskrvnjenoj utrobi nosi novi zavet Duha, da ga iznedri kad za to bude doslo vreme. Na medjama Istoka i Zapada, slovenski svet su zapljuskivali talasi sa sviju strana, talozeci u njemu i mulj i biser. Sloveni su uzimali i cuvali duboko u sebi sve sto je bilo dragocenije. I nadaju se da jednoga dana, obogaceni svime tim, stupe i oni u arenu svetske istorije«.38
Ideja slavenskog mesijanizma najuze je povezana sa idejom »propasti Zapada«, odnosno sa uvjerenjem da se posljeratna Evropa nalazi pred civilizacijskim kolapsom koji se manifestira u sferi morala, ideja i disolucije dotadasnjih kulturnih koncepcija gradjanskog drustva. Milos Milosevic je tvrdio da posljeratna Evropa zivi u ocekivanju katastrofe, da genije »istorijskog stvaranja« napusta evropsko tlo, da je »gordi« Zapad izgubio svoje samopouzdanje, da je poceo da sumnja u vjecitost »zgrade svoje civilizacije«. Zasto? Zato, odgovara Milosevic, sto je Zapad afirmirao ideju da je »rat otac sviju stvari«, da je »covjek covjeku vuk«.39 Ideja antropoloskog pesimizma jeste, dakle, kljucna za razumijevanje evropske novovjekovne civilizacije i ona je ta koja ce dovesti Evropu do propasti. S druge strane, ideja antropoloskog optimizma koja negira postulat homo homini lupus tvrdnjom o fundamentalnoj dobroti ljudi, pripada slavenskim narodima i upravo je ta neiskvarena vjera u covjeka potrebna da se obnovi drustvo Zapada. 
Pristase uvjerenja o misiji Slavena nisu svoje uporiste nasli samo u starim i novim slavenofilima. Presudnu potvrdu za ispravnost njihovih teorija dala im je knjiga koja je svojim kontroverzama zatalasala evropske intelektualce. Rijec je o djelu Oswalda Spenglera Propast Zapada. Njegova pesimisticka vizija svjetske historije koja u svom ciklicnom kretanju radja kulture koje, poput zivog organizma, prolaze kroz faze detinjstva, mladosti, zrelosti i starenja, dakle idu u susret svojoj tragicnoj sudbini, koja je neumitna. Upravo na Spenglera poziva se Milos Milosevic kada tvrdi da se historijske perspektive prenose na Istok, posebno na slavenski svijet. 
Naravno, medju srpskim intelektualcima bilo je i onih koji se nisu slagali sa misljenjem da je Zapad propao ili propada, a ponajmanje sa idejom da se kulturi Istoka, u saznajnom pogledu, treba dati preimucstvo. U tom smislu, kao tipicno, moze se izdvojiti misljenje Branislava Krstica koji je, polemizirajuci sa Vladimirom Dvornikovicem, poznatim hrvatskim filozofom, osporavao njegovu glorifikaciju Istoka i apokalipticni mesijanizam slavenstva kao kulturnu alternativu zapadnoj civilizaciji. Ako je i tacno da je evropska nauka zanemarila covjeka, znaci li to da je to isto uradila i zapadno-evropska kultura – pitao se Krstic. Jer, ako se pretpostavi da je ta kultura dala samo nauku, tek tada bi Dvornikovic bio u pravu. Ali, zar se Evropa ne ponosi isto toliko Danteom i Sekspirom koliko Galilejem i Kopernikom? Rijec je, dakle, o jednom integralnom poimanju kulture koja obuhvaca sve vidove kreativnosti ljudskog duha. Iz evropskog kulturnog korpusa stoga nije moguce izdvojiti nauku a pri tom zaboraviti na umjetnost.40 Polemizirajuci, takodjer, sa Dvornikovicevim uvjerenjem da Istok moze dati covjecanstvu ono sto mu Zapad uskracuje, Krstic se pitao kako se taj Istok »sa dusom« moze proglasiti saznajnom alternativom, odnosno intuitivno poimanje svijeta pretpostaviti njegovom racionaliziranju. »Steta je samo – to velika steta« – ironizirao je Krstic – »sto (Dvornikovic) nije stigao da kaze kako to Orijentalac shvata tu bitnost sveta, do koje Evropljanin uopste nije u stanju da dopre. Nama se cini da ukoliko je covek primitivniji, utoliko je vise uveren u realitet spoljasnjeg sveta, onako kako mu je on preko njegovih cula neposredno dat, i da Orijentalac zbog svoje senzibilnosti i nizeg stupnja kulture uopste i ne postavlja pitanje: sta se krije iza prividnog spoljasnjeg izgleda stvari«.41 Kako se, uostalom, uopce doslo na ideju o propasti Zapada – pitao se Krstic? Nije slucajno sto je populariziraju Nijemci, odgovorio je, koji »sada snose posledice svojih pogresaka, i izgleda im da ce sa njima zajedno propasti ceo svet«. Svijet, dakako, nece propasti niti ce Slaveni spasiti Zapad. Jer, tvrdio je Krstic, Slaveni mogu unoseci novu zivotnu i duhovnu snagu »ne spasiti zapadnu kulturu od propasti – jer njoj ta opasnost ne preti – vec plodno uticati na njen dalji razvoj i usavrsavanje«.42 

Trazenje alternative

Antievropeizam kao nacin misljenja srpske i jugoslavenske kulture nisu, medjutim, mogli zaustaviti argumenti kakvim se posluzio Branislav Krstic. Razloga za to, sudeci po argumentima koji su pratili takvo opredjeljenje, moglo je biti nekoliko: 1) rat kao tragicno iskustvo koje je dovelo u pitanje sve vrijednosti evropske civilizacije; 2) bastinjenje slavenofilskih idejnih tradicija koje su bile komplementarne socijalnoj (seljackoj) i kulturnoj (pravoslavnoj) strukturi srpskog i dijela jugoslavenskog drustva; 3) stvaranje nove drzavne zajednice koja se u kulturnom smislu shvatila kao tabula rasa i 4) prirodan otpor kojeg su mali narodi i periferne kulture u borbi za svoj individualizam pruzale univerzalistickom kulturnom konceptu Evrope kojeg su dozivljavale kao imperijalizam. Naravno, cesto su se u argumentaciji antievropskih stavova navedeni razlozi javljali zajedno ali su, ponekad, problematizirani i pojedinacno kao polazne osnove za razmatranje odnosa prema Istoku i prema Zapadu. Ipak, u svim odredjenjima bitnih karakteristika kulturnog identiteta, kao neka vrsta lajtmotiva, protkana je teza o sudaru dva svijeta, o nepomirljivom sukobu Istoka i Zapada. Ona ce jednako okupirati umjetnicke konzervativce i avangardiste, politicke liberale i ljevicare, drugim rijecima, intelektualce razlicitih profesionalnih opredjeljenja, nezavisno od toga da li je polje kulture njihova specijalnost.
Primjera radi, jos je 1918. godine, u okviru Jugoslovenske demokratske lige, Jovan Cvijic formulirao ideju »jugoslavenske civilizacije« da bi je kasnije, tokom 1922. godine, najuze vezao za pojam »slavenske civilizacije«. Polazeci, naime, od cinjenice da slavenski narodi poslije Prvog svjetskog rata konacno imaju svoje nacionalne drzave, a time i mogucnost razvitka samostalnih kultura, Cvijic je vjerovao da se njihov krajnji cilj moze definirati kroz potrebu stvaranja vlastite civilizacije. »Mislimo ovo: da se slovenski narodi svojim duhom i na svoj originalan nacin« – pisao je Cvijic – »izraze u organizaciji drzave, u nacinu i pravcu socijalnog i ekonomskog rada, i narocito u nauci i umetnosti; da njihove civilizacije ne budu kopije nekoga od postojecih tipova evropske kulture, vec da organski izrastu iz narodnog duha, i da se osnivaju na njegovim najoriginalnijim i najplodnijim osobinama«.43 Vjerujuci da Slaveni imaju posebne antropoloske i kulturne osobine u odnosu prema evropskom etnickom konglomeratu, Cvijic je istovremeno na slavenskoj slicnosti utemeljio sveslavensku integrativnu ideju objedinivsi je pojmom slavenske civilizacije. »... Sloveni kao celina« – pisao je – »i njihove pojedine grupe, imaju umnogome drukcije osnovne psihicke osobine nego ostale velike etnicke grupe u Evropi, i zato umnogome na drukciji nacin reagiraju na pojave spoljnog sveta i zivota. A buduci da su slovenski narodi po najdubljim psihickim osobinama srodni, mnoge ce se struje njihova rada stopiti, i tako sintezom postati slovenska civilizacija, kao novi tip. Nadajmo se da ce se ona moci blize primaci istini, pravom zivotu i Bogu, nego sadasnje evropske civilizacije«.44 
Da se juznoslavenski prostor na kulturnoj i socijalnoj ravni ne moze identificirati sa Evropom tvrdio je i Djordje Tasic. Pocetna pretpostavka za takav stav proizlazila je iz realnih okolnosti zivota na Balkanu i zato je, za razliku od Cvijica, bio manje uvjeren u civilizacijske potencijale prostora koji se tek trebao definirati. »Pustimo uostalom zapadno-evropsku kulturu« – pisao je Tasic – »i recimo kapitalizam, i recimo materijalizam koji zahvataju manje vise sva drustva. U takvom stanju stvari mi moramo uciniti napore u svima mogucim oblicima socijalne i kulturne aktivnosti da stavimo u srediste naseg zivota vise neposrednosti, prostote i jednostavnosti, vise srca, zanosa, vise hriscanske ljubavi i religije, pa ma i onog ruskog ili naseg specijalnog balkanskog sagorevanja duse u unutrasnjim kontradikcijama. Nasa istorija ropstva i mucne borbe oslobodjenja i, s druge strane, nas dug zivot u patrijarhalnim oblicima, nasa socijalna struktura jednog seljackog naroda – jasno nam kazuju ko smo mi i sta ima u nama«.45 Ovakvo razumijevanje kulturne matrice nije, medjutim, podrazumijevalo i autistican oblik kulture. Tasic je izricit u tvrdnji da se nacionalna kultura mora izgradjivati u granicama univerzalne kulture, odnosno da se ne smije sukobiti sa osnovnim zakonom drustvene solidarnosti. Podrazumijevajuci pod individualizacijom kulture razvitak samo onih osobina koje imaju vrijednost sa gledista univerzalne kulture, Tasic je na kraju pitanje kulturnih paradigmi Istoka ili Zapada uslovio prethodnim razvitkom vlastitih kulturnih resursa i realnim sagledavanjem stanja u kojem se nalazila nacionalna kultura. »Ne izgubimo dakle iz vida« – pisao je Tasic – »da su nam za svaki posao, pa i za ovaj tako vazan i znacajan, potrebne reforme i institucija, naravi i objektivnih uslova. Na taj nacin sacuvacemo se od uobrazenja o laznom mesijanstvu u svetu, kao i od svih preterivanja o vrednosti nasih ljudi; ako ne smemo sebe potcenjivati, ne smemo se isto tako ni precenjivati. U svakom slucaju pristupimo reformi nase duhovnosti realno, sa otvorenim ocima za sve nase mane«.46
Globalna dihotomija Istok-Zapad postala je, dakle, dio svijesti i to na takav nacin da je objedinjavala i one koji su svoje uporiste nalazili u tradiciji i one koji su tradiciju jednako osporavali kao sto su osporavali i Evropu. Svijest o snazi »nove rase«, koja se u umjetnosti cesto ocitovala, kako se izrazio Bosko Tokin, kroz »animalnost i dinamiku«47 bila je, takodjer, objedinjujuca spona razlicitih kulturnih interpretacija.
Kada je 1922. godine u casopisu Dada jazz, Dragan Aleksic egzaltirano uskliknuo: »Civilizacijo kurvo stara! – Od temelja rusimo rusimo...«48 samo je na brutalno direktan nacin iskazao raspolozenje onih srpskih, ali i evropskih, intelektualaca koji su nakon Prvog svjetskog rata shvatili da humanisticka, racionalna i naucna civilizacija ide u regresiju, u neki novi barbarizam kojeg karakterizira dominacija i nasilje. Aleksic ce, kao i drugi predstavnici srpske knjizevne avangarde, nastojat redefinirati sliku covjeka i njegovog svijeta i to okretanjem drugim civilizacijskim iskustvima i novim antropoloskim ciljevima. Trazeci izvoriste umjetnosti u oslobodjenju covjeka, u njegovoj individualizaciji, Ljubomir Micic, na primjer, tragat ce za novim formama u kojima ce se pretociti ono sto je nazivao »Heroizam Duha«. Bit ce to, zapravo, zahtjev za Novim Covjekom jer su, prema njegovom misljenju, imperijalizam, katolicizam i materijalizam potrosili evropskog covjeka. Stoga ce apokalipticki utvrditi njegovu smrt a potom uspostavu novog covjeka shvatiti kao misiju svog pokreta kojeg je nazivao zenitizam. Tragajuci za antropoloskim arhetipom kojem bi dodijelio misiju obnove evropskog covjeka, Micic ga je nasao na Balkanu, zatim sire u slavenstvu cija je duhovna kolevka Rusija. »Pocetak velikog stoleca obelezen je« – pisao je Micic – »najzescom borbom izmedju Istoka i Zapada: Dvoboj kultura. Stav zenitista je protiv zapadne civilizacije. Ideja Istoka je siroka. Ima najveci i najsiri deo neba. Jedan deo od istog neba visi iznad nasih glava. Mi smo nazalost pod tim istocnim nebom ponosni sto na nasim zutim oranicama klija tudja zapadna kultura ciji smo mi verni slepi cuvari, dok D’ Annunzio peva i dovikuje nam pesmu ardita: Zar mi da smo i u ‘miru’ cete Anamita i Crnaca sto padaju i brane cast Francuske i Italije? Zar da smo samo straza na obranu Zapada? Zar cemo dugo jos ostati sluge braneci Lloyd Georga Brianda, Focha ili D’ Annunzia? Ne! Napolje Latini! Vreme je heroizma! Zato: mi mozemo biti samo pioniri i deonici stvaranja jedne svecovecje kulture koju sobom nosi istocnik covek s Urala, Kavkaza i Balkana – rodjen u kolevci koja se zove Rusija«.49
Rade Drainac ce svoj hipnisticki pokret, takodjer, vidjeti van evropskog duhovnog obzorja ali, za razliku od Micica, kulturnu paradigmu nece potraziti u Rusiji, vec u kulturi i filozofijama zemalja Dalekog istoka. »Vreme je da se Balkan zapali duhovno« – porucivao je Drainac – »dosta nas je po petama lizao katolicizam, papski Rim i Galska vatra Pariza. A tako smo blizu suncu istoka. Zasto da ne zapalimo nerve budistickom hipnozom Vaseljene, da tako u snu kao u zvuku isceznemo kroz Svemir. Pljunimo na Napoleona, jer strasno je zaustaviti Vecnost vremena na nekoliko ljudi. Sta nam je stalo do paktova, ugovora, Versalja i tvrdih Berlina.«50
Osuda Evrope koja se, izmedju ostalog, temeljila na racionalizmu i katolicizmu, nije bila svojstvena srpskoj avangardi. I evropski avangardisticki umjetnici, na primjer Andre Breton, kao osnovnu zapreku u duhovnom preobrazaju Evropljanina oznacice racio i krscanski »jaram«. U svakom slucaju, antropoloska kritika Evrope i slavenska, odnosno balkanska alternativa karakterizirat ce tip govora jednog dijela srpske avangarde. Da se, u idejnoj ravni, ne moze govoriti samo o pojedinacnim i usamljenim opredjeljenjima svjedocio je i Bosko Tokin, analizirajuci sedam godina srpske knjizevnosti: »Kroz svo ovo vreme, u ovoj eposi, provlaci se ideja o balkanizmu, nejasno izrazena zelja za estetizovanjem dinamizma koji bi imao rasne podloge, nesto sto je specificno nase, balkansko. U zenitizmu se ova ideja narocito naglasava, ali je ima i u hipnizmu«.51
Tokin je, medjutim, zaboravio naglasiti da se antievropeizam i vjera u »balkanskog covjeka« moze smatrati i kao spona koja je povezala srpske avangardiste i srpske tradicionaliste, odnosno da je svojstvena i onim predstavnicima srpske knjizevnosti ciji opus karakteriziraju tradicionalni knjizevni prosedei. Jer, mada su na planu forme tako radikalno suprotstavljeni, pojedini reprezenti obe ove struje veoma su slicni u kritici evropske civilizacije, pa cak i u duhovnim izvoristima u kojima traze inspiraciju za utemeljenje jednog novog identiteta. Primjer za to su teorijska razmatranja o jugoslavenskoj i srpskoj kulturi ciji je autor Vladimir Velmar-Jankovic.
Kao urednik casopisa Novi vidici, Velmar-Jankovic je to novo zajednicko osjecanje otpora Evropi uvrstio u programski tekst »Za prvu orijentaciju«, koji je problematizirao iskustvo Prvog svjetskog rata, kolonijalni status nacionalne kulture, slavensku misiju i antropolosku obnovu Balkana. »Duboko smo uvereni« – pisalo je u programu Novih vidika – »da cemo naci razumevanje i pomoc narocito kod svih onih koji su, s jedne strane, istinski doziveli Rat kao centralni dozivljaj naseg vremena, i koji ga jos i sad, kroz bedu danasnje moralne krize, prozivljuju – s druge strane, kod svih onih koji ne mogu vise da podnesu stav ponizenja koji nam namece nivo dosadanje kolonijalne kulture. Daleko od svake oholosti i sovinizma, ali daleko i od potrebe metanisanja pred jakim i velikima, u pokolenju koje dolazi i koje u dnu duse oseca vecnu vernost prema poslanstvu slavenskih naroda, ima zelja da se ne samo snazno kaze svima, nego i delom mira, dostojnim nase dosadanje patnje, pokaze i dokaze, uprkos preziru velikih i nasuprot ropskoj malodusnosti nasoj: da i na Balkanu postoji covek!«.52
Naravno, visok stepen saglasnosti koji je postignut izmedju avangardista i tradicionalista u kritici Evrope, nije podrazumijevao nepostojanje fundamentalnih razlika u shvacanju umjetnosti, njenih ciljeva i pravaca razvitka. Rijec je zapravo o nepovezanim ali slicnim reakcijama na iste probleme.

Sporovi oko Moderne

U srpskoj knjizevnosti dilema Istok-Zapad nije prosla ni bez zestokih sporenja. Posebno kada su u pitanju bili srpski modernisti. Velibor Gligoric, na primjer, koji je svoju knjizevnu kritiku najcesce temeljio na tezi da se »Istok udavio u Zapadu«, odnosno da je sve »sto je bilo lepo, duboko i bitno u slovenskoj dusi progutala (...) elegantna, skupocena, uglacana zapadnjacka forma«.53 Zato je direktno optuzivao srpske moderniste za nekriticko preuzimanje zapadnjackih uzora. Pri tom je posebno imao u vidu Milosa Crnjanskog, Stanislava Vinavera i Todora Manojlovica. »Nasa knjizevnost pocetkom XX veka okrenuta je Francuskoj: parnasovcima i simbolizmu. Danas se obrce Americi: masinizmu i sarloizmu. Prosla epoha pretvorila je umetnost u adidjar salona, ova je pretvara u klovna drustvenog zivota. Jedan anonimni kriticar prebacio mi je da nisam shvatio duh vremena. Voleo bih da mi on ili neko iz grupe modernista objasni kakav je taj duh vremena, s cijim se tumacenjem oni toliko hvalisu i da mi kazu da li umetnik treba da povladjuje duhu vremena ili da ga nadvladjuje. Da li duh vremena stvara umetnike ili umetnici stvaraju duh vremena?«54
Gligoric nije bio u pravu kada je moderniste tretirao kao prozapadnjake koji nekriticki prihvacaju sve trendove u umjetnosti Zapada, a odbacuju sve duhovne vrijednosti Istoka, posebno slavenstva. Todor Manojlovic, na primjer, kriticki je opservirao dugogodisnji upliv Zapada na srpsku knjizevnost i apelirao da se kultura vrati slavenskim, posebno ruskim izvorima. »Nasa knjizevnost i duhovna kultura uopste« – pisao je Manojlovic – »nalaze se na mrtvoj tacci: cetrdesetogodisnja zabluda osvetila se uzasno – i mi, danasnji i buduci, koji iskreno zudimo i hocemo jednu svoju kulturu i svoju poeziju, mi smo tu u jednom tezem polozaju no sto su to ikada bili koji srpski intelektualci i duhoborci. Znamo, osecamo, duboko i fatalno, da stojimo pred jednim ogromnim problemom koji mora biti resen, ma po koju cenu. Kako cemo to sprovesti jos ne znamo; jedno nam je, ipak jasno vec danas (...) da novi ‘kurs’ nase kulture i nase knjizevnosti treba da bude ruski i da je najdublji smisao i krajnji cilj naseg hotenja – reslavizacija naseg duha i naseg slova«.55
Ali, na koji je nacin Moderna bila antipodna Gligoricevim, i ne samo njegovim, shvacanjima tradicije, slavenstva i Zapada. Mozda je tu razliku najbolje izrazio Svetislav Stefanovic kada je napisao da se covjek »vec zasitio proslosti i svoga stalnog osvrtanja u proslost, i okrece se jednom prema buducnosti, prenoseci u nju i celu proslost svoju«.56 To nije znacilo da se Stefanovic odrice svih istorijskih uporista u kulturi vec samo da pokusava u toj dugoj istorijskoj vertikali trajanja naroda pronaci i neka druga izvorista inspiracije. »Gde je nas Srednji Vek?« – pitao se Stefanovic – »Gde su ugusene snage koje su dale nas bogumilski pokret? Gde su one lude energije trosene u verskim ratovima po Bosni pre propasti? Gde su oni poleti koji dadose nasu staru arhitekturu i staro nase slikarstvo? Zar su te sile manje i losije, neplemenitije i neblagorodnije od one sile sa kojom je Marko Kraljevic orao u nedelju carske drumove ili pio uz ramazan vino?«57
Rijec je, dakle, o novom shvacanju kulturne bastine, o njenom sirenju u neistrazene prostore duha. Rastko Petrovic, na primjer, tragat ce za praslavenskom magijom, njenim mitom, spontanom i nicim ukalupljenom dusom naroda i tajanstvenom snagom njegovog svakodnevnog zivota. Vjerovao je da su Slaveni za evropsku civilizaciju jos »nedoradjena snaga«, ali da u njima postoji jedna »stalna i mnogostruka obrazovanost«, da postoji »jedno lagano uduhovljenje, skoro misticarsko, sve one culnosti kojom se jos od pamtiveka odlikuju sva slovenska plemena«. 58
Srpski modernisti, jednako kao i avangardisti, iskazivali su zapravo »pobunu slobode«, pobunu koja je otvarala put »bicu umetnika«, oslobadjala ga svih obaveza i stega, omogucavala mu da se »u potpunosti izrazi sredstvima svoje umetnosti«.59 Problem, dakle, nije bio u odbacivanju slavenstva, u odbacivanju tradicije, kao sto je to tvrdio Velibor Gligoric, vec u mogucnosti da se oni shvacaju van usvojenih kanona, da se njima iskaze slobodna misao i, naposljetku, da se preko njih umjetnost oslobodi svoje kolektivisticke, nacionalne dimenzije i svede na individuu, autonomnog stvaraoca koji pripada univerzumu umjetnickog duha. Da je Gligoric iskazivao u sustini samo konzervativan i »tvrd« stav prema svim pokusajima da se redefiniraju tradicionalna uporista srpske kulture, pokazuje njegov napad na rodonacelnika srpske moderne. Rijec je, dakako, o Jovanu Skerlicu. 

Kultura moze biti shvacena samo u svom objedinjavajucem znacenju, u sublimiranju iskustava u kojem Istok i Zapad predstavljaju puku geografiju
Gligoric ne samo da je osporavao sve ono sto je Skerlic, u idejnoj ravni, donio srpskoj kulturi, nego ga je, na kraju, doveo u pitanje i kao covjeka i kao patriotu. »Skerliceva averzija prema religiji« – pisao je Gligoric – »centralnom problemu sveta od koga se oslobadja tako lako kao da menja toaletu, njegova atradicionalnost, njegova disciplinovanost, njegov osecaj materijalizacije svega sto ga okruzuje a sto je nazvano sumadiskom logikom, dovode do nepobitnog zakljucka da Skerlic nije covek nase rase niti nas rasan pisac. Ova talentovana zemlja ne moze ga ubrajati u svoje velike pisce niti ga podici kao uzor buducnosti. Ne odbacuje rasan covek ove zemlje svetinje svoje proslosti za racun kakve zapadnjacke ideologije niti opet potreba za zapadnjastvom opravdava to odbacivanje. Skerlic je bio sav protiv umetnosti, njegova licnost je negirala umetnost; on je sav bio protiv slovenstva, njegova licnost je negirala slovenstvo.«60 Gligoric je, dakle, upotrebio ideoloski tip govora da bi osporio umjetnicki rezultat. Da se ne radi o slucajnom incidentu jednog, po nacinu izrazavanja, poprilicno brutalnog knjizevnog kriticara, vec da se u sirim razmjerama dogadjalo politicko shvacanje kulture i negiranje autonomnosti umjetnosti, svjedoci i skandal koji je u javnosti izazvan pjesmom Spomenik ciji je autor Rastko Petrovic.
Pjesma Rastka Petrovica, objavljena 1922. godine u casopisu Putevi, bila je programski pjesnicki tekst kojim se trebalo navjestiti novo shvacanje pjesnicke umjetnosti, na nacin polemickog obracuna sa pjesnickom i kulturnom tradicijom.61 Taj je pokusaj, medjutim, izazvao cak i reakcije Sinoda Srpske patrijarsije. Rastko Petrovic je od strane Srpske pravoslavne crkve optuzen da je bogohulio na Krista, odnosno, kako je izvjestavala Samouprava, da je stihovima koji se odnose na Krista skandalizirao sav »posten« svijet i posebno uvrijedio sve crkvene krugove u zemlji. Anonimni autor clanka »Patrijarh o sazivu Sinoda o nasoj modernoj literaturi«, takodjer je izvjestio javnost da je patrijarh zamolio Samoupravu da u njegovo ime apelira na stampu, kriticare i citalacku publiku da se osudi »nenormalan gest g. Petrovica«. Pri tom se objelodanio i zahtjev da se, na osnovu vanumjetnicke arbitraze o Petrovicevoj poeziji, protiv njega preduzmu ostre mjere. »Mi smo dobili uverenja« – pisalo je u Samoupravi – »da ce g. Petrovicev slucaj, koji se smatra kao povreda javnog morala, biti predstavljen i u Sinodu, koji ce eventualno resavati o iskljucenju g. R. Petrovica iz crkve i o predlozima za mere koje bi trebale vlasti u opste da preduzimaju povodom ovakvih napisa«.62
Drustvena i politicka arbitraza u kulturi ili vrednovanje umjetnickog djela i kulture uopce, na osnovu politickih i ideoloskih parametara, nisu bili rijetki. Pogotovo u slucaju kada se dilema Istok-Zapad prenjela na plan drustvenih sistema (kapitalizma-socijalizma) ili, tacnije, kada su se kulturni radnici poceli tretirati kao »vojnici« revolucije. Jer, komunisticka ljevica ce svoj antievropeizam iskazati kritikom civilizacije kapitalizma, ali i postaviti zahtjev za socijalnim angazmanom u umjetnosti. Da ce se na polju kulture, i u tom smislu, voditi u buducnosti pravi verbalni rat, pokazuje tekst Stevana Galogaze »Instrukcije za gospodina Curcina i njegovu Novu Evropu«. Galogaza je, naime, optuzio Curcina i njegov casopis da su ljevicari sa »granicama«, »borci na papiru« i da je Nova Evropa »svjesno dvolicna«, da je to list »socijalnog kompromisa, list koji svesno sedi na dve stolice, demokratski gnjavatori ‘u okviru’ sviju ‘postojecih’ zakona, list koji zastupa interese burzoazije i placenih intelektualaca a hteo bi da izgleda drugacije, da izgleda kao da zeli bunu, ali takvu u kojoj bi urednicke akcije ostale netaknute«.63 Da se sukob orijentacija ne moze zaustaviti na akademskim polemikama pokazuje i tvrdnja Stevana Galogaze da treba da se »gospodinu dr Milanu Curcinu i Novoj Evropi stane ne samo ‘na rep’ nego pravo na glavu«.64
Traganje za kulturnom paradigmom i aktualizacija dileme Istok-Zapad ocitovala se i u umjetnosti i u politici i u ekonomiji i, uopce, u pogledu na svijet. Ostaje, na kraju, da se vidi na koji se nacin kontradiktorna razmisljanja o kulturi mogu pratiti u svakodnevici, u sistemu obicaja i ponasanja koji se mogu definirati kao kultura zivljenja. Da se jugoslavensko drustvo naslo potpuno raspoluceno u patrijarhalnim i gradjanskim oblicima zivljenja nije tesko pretpostaviti. Pri tom su, dakako, pitanja kulturnog identiteta dobila posve drugu dimenziju. Momcilo Milosevic je u clanku »Umetnost i nase drustvo« pokusao objasniti kako se recepcija evropskih kulturnih uzora odvija u svakodnevici. »Zivot naseg drustva« – pisao je Milosevic – »razvija se neverovatnom brzinom. Od patrijarhalnog predratnog zivota, u kome je bar omladina umela istinski da se odusevljava dobrom knjigom, iskrenim umetnickim delom i rodoljubivim idealima, preslo se iznenada na zivot vecih razmera, pun nemira i povrsne teznje da se svemu da novi izgled, da se izadje iz starih okvira, da licnosti i njihovo delanje budu zapazeni. Po zakonu imitacije, najcesce kroz neprirodno usiljavanje, danasnji ljudi se trude da budu ‘moderni’, da se pokazu, da se predstave onakvi kakvi nisu u stvari. U evropskom odelu poslednje mode, ali cesto sa manirima dosljaka, izvestaceni i siromasni po kulturi duse, mnogi medju nama trude se da vode ‘mondenski’ zivot, ne osecajuci da je u tome zivotu skrivena sva praznina njihove jadne nadutosti«.65 Kritika skorojevica svjedocila je, medjutim, i o necemu drugom sto bi se, u najkracem, moglo izraziti i kao pokazatelj unutrasnje dinamike drustvenog razvitka. Jacanjem gradjanskog sloja na prostoru Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca jacala je i njihova potreba za svim onim vanjskim manifestacijama gradjanskog zivota koje su se ocitovale i u nacinu oblacenja, ishrane, nacinu stanovanja i ukusima.
Miloseviceva kritika, iz tih razloga, samo je dokaz da problem kulturne autoidentifikacije nije bio izmisljen, da su se u svakodnevici gradjanski i patrijarhalni modeli kulture gotovo sudarali na ulici. »Izvestaceni snobizam« – pisao je Milosevic – »silom primljene forme i neprirodna zelja za savremenoscu bune se protiv prostih izliva cistih osecanja. Nas pisac je ‘nas covek’, pa zato je i beznacajan! Novi burzoa hoce da ispuni svoje ormane knjigama, ali knjigama stranih pisaca, makar ih nikad posle i ne prelistao, kao sto je svoju trpezariju, za skupe pare, ukrasio losim slikama madjarskih mazala«. Upravo taj »novi covjek«, burzoa, koliko god je trebao nauciti da razlikuje prave kulturne vrednosti od kica, koliko god je njegova recepcija evropske kulture bila samo vanjska skrama jedne u biti patrijarhalne duse, kako je to tvrdio Milosevic, i sam je, ipak, usmjeravao kulturu u evropskom pravcu i nametao svoj ukus na kulturnom trzistu kao konacan i posljednji arbitar. Taj isti burzoa, ako nije razrjesavao dilemu Istok-Zapad onda je, svakako, sprijecavao da u kulturi pobijedi monisticki koncept koji ne bi dozvolio nijednu drugu alternativu. U toj posljednjoj karici u lancu lezao je i buduci odgovor na sva postavljena pitanja vezana za kulturni identitet jednog prostora i naroda koji su ga naseljavali.

Antievropski Evropljani

Sta znaci biti antievropski Evropljanin?66 Mozda je pravi odgovor na postavljeno pitanje sadrzan u cinjenici da je u XX vijeku tesko naci evropskog intelektualca koji nije, bar u jednom trenutku, bio sklon da negira ono sto predstavlja kulturno-civilizacijsku fizionomiju evropskog prostora. Rijec je, dakle, o kritici Evrope iz Evrope ili stalnom preispitivanju svih vrijednosnih sistema koji su mogli ugroziti humanisticki ideal slobodnog covjeka. Kritika je bila reakcija na zloupotrebu ideje Progresa, ali ona nije podrazumijevala ugrozavanje fundamenata humanizma koji bi se iskazao u njegovoj potpunoj negaciji i vracanju hiljadugodisnjoj religiji.
Srpski intelektualci, pogotovo oni koji su djelovali u kulturi, u tom smislu nece biti nikakav izuzetak. I oni ce polaziti od iskustava rata kao simptoma sloma evropske civilizacije, a na otkricima prirodnih nauka, filozofije, antropologije i psihologije problematizirati polozaj evropskog covjeka. »Teorija relativiteta Einsteinova« – pisao je Bosko Tokin – »koju sam vise intuicijom shvatio no smislom za matematiku – odvela me u razmisljanja. Dovodila me u vezu, odjednom, iznenada, vizionarno, sa drugim modernim pojavama. Videh veze i slicnosti izmedju ove teorije i nove umetnosti. Cela je epoha puna teorije relativiteta«.67 Svaka manifestacija reda i logike podvrgnut ce se ispitivanju, pogotovo u sferi umjetnosti (koja je indikativna za kulturu u cjelini) i to ne samo na planu forme (slobodni stih, dekompozicija, paradoks, apstrakcija itd.), vec i na planu sadrzaja koji su trebali destruirati teme i motive tradicionalne umjetnosti. Inspiracija nece biti samo teorija relativiteta, nego i Sigmund Freud, njegova istrazivanja podsvjesnih podrucja psihe i stav da postoji neotklonjiv antagonizam izmedju prirode i kulture. Kultura je u takvoj vizuri instrument za podjarmljivanje iskonskih ljudskih teznji, a rezultat je covjek pun strahova i strepnji.

Disolucija starih uporista nije, medjutim, znacila nihilisticku prazninu u kojoj nema novih pocetaka. »Hocemo nasu atmosferu lepoga« – pisao je Bosko Tokin – »zato rusimo pa gradimo. Gradjenje pocinje rusenjem. Sutra dolazi nasa civilizacija. Tojest pocinje. Klice nosimo: mi. Idemo i ostavljamo za sobom i onu grupu ljudi koja propoveda ‘pravi’ zivot, ‘prirodni’ zivot. Preziremo one koji bi hteli da ‘pravi’ zivot pojedinih postane pravi zivot svih«.68 Kritika svega postojeceg izvedena je, dakle, sa pozicija autonomnog pojedinca i umjetnicke prakse kao autonomnog cina. Ta sloboda opredjeljenja nije mogla biti ostvarena u uslovima lokalne kulture, niti je mogla pocivati na kanonizaciji odredjenih kulturnih vrijednosti kao vjecnih i nepromjenljivih. Antievropski Evropljanin, iz tog razloga, kulturu dozivljava kao univerzalnu kategoriju ili kao pluralnost iskaza. Kultura se, pri tom, moze misliti pojedinacno, a istovremeno teziti sudjelovanju u totalitetu, odnosno u kolektivnom iskustvu ljudskog roda. 
Na tom tragu je i Marko Ristic svojim stavom da nije »uvek sa jedne strane Istok, sa druge Zapad«. Drugim rijecima, kultura moze biti shvacena samo u svom objedinjavajucem znacenju, u sublimiranju iskustava u kojem Istok i Zapad predstavljaju puku geografiju. »U jednom trenutku« – pisao je Ristic – »(dakle nerazdvojeni vremenom), na raznim tackama zemlje, (dakle razdvojeni prostorom), ljudi dolaze do slicnih problema, do slicnih zakljucaka, do slicnog stava prema zivotu. Pitanje personalnosti, nemir koji nagriza jezgro samog zivota, nemir koji drhti u mladim srcima u ovo doba sudbonosnih odjeka, posle Velikog Rata i Velike Revolucije, to metafizicko nespokojstvo zazuborilo je kao jedna jedinstvena reka, razlicitog toka, razlicitih brzaka, ostrva, vrtloga; ali je matica, najdublji zivot njen, ponela Pariz za Rusijom, Nemacku i Englesku zajedno, i nas«.69 Ristic je Prvi svjetski rat i Oktobarsku revoluciju smatrao univerzalnim ljudskim iskustvima i sve ono sto se dogadjalo u toj, kako je nazvao, razgolicenoj, razigranoj i raskrvavljenoj Evropi pripadalo je univerzalnom duhu. Zato ce mogucu dilemu Istok-Zapad smatrati izmisljenom i neprimjerenom sustinskom shvacanju kulture. »Tako gledajuci Pariz (sto nam se najvise prebacuje!)« – pisao je Ristic – »ipak time ne okrecemo glavu od Rusije. Jer nema za duh desno i levo, i svuda gde je duh tu je i zenica njegova«.70
Za Ristica, umjetnost ima svoju vlastitu realnost – ezotericnu, egzoticnu, ekstravagantnu i stoga ne treba biti nuzno razumljiva, a ponajmanje utilitarna. A kako i da bude kada je, objasnjavajuci nadrealizam, napisao da se on zasniva na »verovanju u visu stvarnost izvesnih oblika asocijacija, prenebregnutih pre njega, u svemoci sna, u nekoristoljubivu igru misli«.71 Njegova kritika Evrope, iz svih navedenih razloga, nece se zasnivati na negaciji fundamentalnih principa civilizacije, vec na bajatosti tradicije koja je u opreci sa suvremenim i internacionalnim, odnosno sa principom oslobadjajuceg u umjetnosti. U tom smislu ce polemizirati sa onim predstavnicima srpske kulture koji su nekriticki preuzimali evropske uzore. »Jer« – tvrdio je Ristic – »predratna knjizevnost, obracajuci se, na primer, tom istom Parizu – sto je rado cinila – oslanja se na ono sto je bilo francusko u najgorem i najuzem smislu reci. Sto je tamo bilo mrtvo i bez veze sa zivotom, sa savremenim disanjem duha (...) Koliko je tek bilo mrtvo kada se presadi, vidi se najbolje po danasnjim produzecima te pseudonaucnosti i tog artizma, po epigonima, po nastavcima (...) Nova literatura, medjutim (mislim ono sto je u novoj literaturi napredno, originalno, novo zaista), obracajuci se Parizu (na to je bila upucena mozda slucajem: rat, saveznistvo, izbeglistvo, naucen jezik, biblioteke, pozorista, kolezi...) trazi tamo ono sto je najmanje lokalno, najmanje vezano za francuski duh, za francusku tradiciju, za bajatost te tradicije; trazi ono sto je internacionalno i savremeno«.72
O »fantomu forme« koji karakterizira duh Zapada pisao je i Risto Ratkovic. Takodjer i o njegovoj ekspanzivnoj logici koja tezi da prozme sve sfere ljudskog zivota i sve zemlje svijeta. Nova umjetnost se zato, tvrdio je jednako kao i Ristic, suprotstavlja njegovom »eksploatatorskom« i »tiranski formalistickom duhu«. Ali to ne znaci, pisao je Ratkovic, da problem Istoka i Zapada najnovija umjetnost rijesava u korist jednog ili drugog. Uostalom, ona to i ne moze. »Nasto se zavaravati« – upozoravao je Ratkovic – »civilizacija ce opkoraciti i opkriliti ceo svet; nju kao materialnu kulturu prizeljkuje celo ljudstvo«. Univerzalizacija kulture je neminovnost. Protiv toga se ne moze i ne treba boriti. »Duh umetnosti je opsteljudski« – pisao je – »izlisna su mu sva ogradjivanja. Poeziju i lepotu ne moze monopolisati ni jedna skola, ni jedan izum, ni jedna rasa. Umetnost je neizleciva metafizicka bolest«.73
Uostalom, univerzalizacija duha bila je moguca i stoga sto se na kulturnoj sceni pojavila potpuno nova generacija ljudi koja je pojam kulture, suglasno njenim trendovima na Zapadu, prosirila nekim novim fenomenima kao sto su, na primjer, film i sport. Bosko Tokin je to novo osjecanje izrazio tvrdnjom da za njega najvece radosti poticu iz filma i sporta a najmanje iz knjige, odnosno da ono za cim on traga, i ne samo on, jeste jedan novi dinamizam duha i tijela. Stoga, pisao je Tokin, nismo »mi za ove ili one dogme, ali smo ljudi dinamicni«, isto tako ni »za protiv ‘ruskih blagoslova i prokletstava’, jer nas to ne tisti«. Zato je zivjeti zivot onakav kakav on jeste, »amerikaniziran, pun borbe, iznenadjenja, corsokaka, ali i elana, snage, konstruktivnih mogucnosti«, cilj i svrha. Sport ce, u tom smislu, ponajbolje manifestirati ideju dinamizma, ali i stvaranja »novog bratstva, ideala i izraza jedne muzevne filozofije«, drugim rijecima, kako je tvrdio Tokin, sport je »borba protivu malodusnosti«, dakle, »etika, estetika vedrine«.74
Antievropski Evropljani su, dakle, svi oni koji vjeruju da se kulturni univerzum ne moze omedjiti. Ili, tacnije, negacija evropske kulturno-civilizacijske paradigme postala je moguca onog trenutka kada se stekla svijest o pluralnosti kultura. Ispitivanje egzoticnih kultura, pisao je Milos Djuric, pokazalo je da one imaju svoje posebne strukture i da one nisu manje razvijene od evropskih kultura. To je bio put da se dodje do pluralistickog pojma kulture.75 Drugim rijecima, problem kulture poceo se definirati kao problem mnostva kulturnih modela i kao problem razlicitih kulturnih modela. Kako onda postaje moguce govoriti o globalnoj kulturi ako postoji svijest o razlicitostima? Na to pitanje najbolje je odgovorio Branko Lazarevic slijedecom tvrdnjom: »Bilo da su ih izrazavali brahiokefali i ortognati, ili domilokefali, zuti, crni ili crveni: neznabozci, mnogobozci ili jednobozci; pod ovakvim ili onakvim politickim rezimom (kralj-bog, autokrati, oligarhija, plutokrati, ustavna monarhija, cezarizam, republika, anarhija); pod ovakvom ili onakvom ‘modom’, vladajucom skolom i metodom; pod ovakvim ili onakvim klimatskim okolnostima; na ovoj ili onoj geografskoj sirini; pod ovakvim ili onakvim socijalnim prilikama; u ratu ili miru; na Nilu, Gangu, kraj ovog ili onog mora i tako dalje; – ona su bila, kao i sva druga osecanja velikog umetnika, iznad svega toga, visoko izvijena iznad sredine, duboko se udubila u coveku kao coveku i izrazila ono sto je opste u coveku, sto je opste i sto je vecno«.76
Objedinjavajuci element razlicitih kultura jeste jedinstven dozivljaj covjeka u kojem se prepoznaje Evropljanin i Azijat, Afrikanac i Amerikanac ili bilo koji drugi stanovnik svijeta. Mogucnost komunikacijskog povezivanja izvukla je intelektualce iz konvencija zatvorenog kulturnog univerzuma, omogucila im da se nesmetano medjusobno povezuju, uvjerila ih da je moguca ideja duhovnog bratstva ljudi. Taj novi kozmopolitizam nametnuo je, uostalom, i Prvi svjetski rat ne samo zato sto je imperijalizam konacno definirao kao barbarski koncept, vec i zato sto je pokazao da i rat moze biti globalno iskustvo, da u svijetu vise nista ne moze biti toliko lokalno da se ne reperkutira i na globalnom planu. Historija XX stoljeca pokazala je, vise nego ijedan drugi period u historiji ljudskog roda, da je sudbina svijeta zajednicka. 
Srpski intelektualci, jednako kao i evropski, izrazavali su u svom odnosu prema kulturi sve dileme modernog covjeka. Zato se i moze objasniti tolika sarenilost opredjeljenja, toliko razlicitih diskursa o Evropi, o njenoj kulturi i vlastitoj nacionalnoj kulturi. Na kraju, pluralnost ideja u srpskoj kulturi moze se u idejnoj ravni uobliciti i na nacin koji je sugerirao Milan Kasanin, podjelivsi ih u tri grupe; prvu, koja je nalazila uporiste u idejama »socijalnog preobrazaja«; drugu, koja je umjetnost shvacala kao najcistiji »licni duhovni izraz« i trecu, koja je smisao nasla u trazenju »nacionalnog i rasnog otkrovenja«. Pri tom se, pisao je Kasanin, divergencija puteva »umnozila i resenja su otezala jos i zato sto su prodrli glasovi o krizi zapadne kulture«, sto je, naravno, paradoksalno ako se ima u vidu da je »posleratni narastaj upoznao zapadnu kulturu zivlje, dublje i prisnije no ijedan ranije«. Zato je Kasanin antievropeizam nove generacije objasnjavao njihovom zeljom da stvore autonoman i autohton izraz u umjetnosti, dakle, namjerom da krenu u potragu za vlastitim identitetom. S druge strane, dinamizam koji i na planu ideja postaje svojstven XX stoljecu, socijalna i kulturna diferenciranost drustva potencirana stvaranjem jugoslavenske drzave, individualizacija umjetnickog cina mogu, takodjer, objasniti pluralnost kulturnih koncepcija. »Razapet izmedju navale ideja o cistoj i licnoj umetnosti« – pisao je Kasanin – »o drustvenom preobrazaju, o rasnom izrazu i o krizi zapadne kulture, posleratni narastaj je, nesumnjivo, podeljen i zbunjen, ni blizu onako kompaktan i prost kao sto su bile ranije generacije. On se ne moze okupiti oko jedinstvenih pogleda i rada jos i zato sto su njegovi predstavnici razliciti po vaspitanju, po kulturnim i socijalnim sredinama iz koje su proizisli i po mentalitetu koji se u tim razlicitim sredinama stvorio«.77
U svakom slucaju, u srpskoj kulturi se kritika Evrope sa pozicija Istoka ili kritika Evrope iz Evrope temeljila na jedinstvenoj matrici: evropski covjek postao je zarobljenik uma i materije i stoga mora biti obogacen iskustvima covjeka sa Istoka – osecajnoscu i spontanitetom. Razlike ce se, pak, uobliciti onog trenutka kada se ideja slobodnog covjeka upotrijebi za izgradnju totalitarnog, monistickog kulturnog koncepta koji ne moze biti alterniran. Drugim rijecima, sukob se odvijao izmedju predstavnika modela kulturne zatvorenosti i predstavnika modela kulturne otvorenosti. Pri tom, dakako, nije osporavana potreba da se uoblici, bar u osnovnim konturama, fizionomija nacionalne kulture. Osporavana je samo njena kanonizacija ili umjetnik koji je u funkciji patrie. Isti kriticki diskurs pratio je uspostavljanje kulturne paradigme i njenih ideoloskih sadrzaja na globalnom planu. Iz tih razloga, negacija Evrope, sa strane pristasa ideje o misiji Slavena i nepomirljive suprotnosti izmedju slavenstva i evropejstva i sa strane antievropskih Evropljana, nije razrjesila dilemu opredjeljenja izmedju Istoka i Zapada vec je zapravo pokazala da identitet nije jedan, da se na njega ne mogu primjeniti ideoloske konstrukcije, da je on uvijek jedinstvo razlicitosti.

Autorka je doktor istorijskih nauka, 
naucni saradnik Instituta za noviju istoriju 
i pokretac (sa Slavkom Curuvijom) lista Evropljanin 


* Odlomak iz doktorske disertacije Jugoslavija kao moderna drzava u vidjenjima Srpskih intelektualaca 1918–1929, odbranjene na Filozofskom fakultetu u Beogradu 1996. godine. Oprema redakcijska.

1 Ljubomir Micic, »Duh zenitizma«, Zenit, 7 (septembar 1921), str. 4.
2 Urednici, »Za puteve«, Putevi, 3–4–5 (jun–jul–avgust 1924), str. 123.
3 Milos Crnjanski, »Jos godine 1920«, Putevi, 3–4–5 (jun–jul–avgust 1924), str. 110–111.
4 Dr Svetislav Stefanovic, »Rec dve o nacionalnoj kulturi«, Pokret, 7 (15. 03. 1924), str. 99.
5 Branimir Cosic, »Nasi saradnici, Intimna govornica, Dragi g. Jankovicu«, Novi vidici, 3–4 (mart–april 1928), str. 272.
6 Vladimir Velmar-Jankovic, »O ovom nasem vremenu«, Misao, XXI/1–2 (1–16. maj 1926), str. 2.
7 Isto.
8 Jeromonah Justin, »Izmedju dvaju kultura: evropske-covecanske i svetosavske Bogocovecanske«, Narodna odbrana, 45 (4. 11. 1928), str. 713.
9 M. M. Kosic, »Zadatci nase nacionalne politike«, Letopis Matice srpske, 303/3 (1925), str. 163. 
10 Rastko Petrovic, »Nasa narodna poezija i danasnji narodni zivot«, Vreme, 12. 08. 1924.
11 Predrag Palavestra, »Nasledje srpskog modernizma«, Knjizevne teme VIII, Beograd 1985, str. 95.
12 Justin St. Popovic, »Religiozni pregled, Krizis humanizma«, Raskrsnica, 13–14 (april–maj 1924–25), str. 71.
13 Isto.
14 Jeromonah Justin, »Izmedju dvaju kultura...«, str. 723.
15 Isto
16 Jeromonah Justin, »Izmedju dvaju kultura: evropske-covecanske i svetosavske-Bogocovecanske«, Narodna odbrana, 46 (11. 11. 1928), str. 747.
17 Isto, str. 748. 
18 Milan Radulovic, Modernizam i srpska idealisticka filozofija, Beograd 1989, str. 156.
19 Milos Djuric, Pred slovenskim vidicima, Prilozi filosofiji slovenske kulture, Beograd 1928, str. 41–43.
20 Isto, str. 56.
21 Isto.
22 M. Radulovic, Modernizam i srpska..., str. 203.
23 M. Djuric, Pred slovenskim vidicima..., str. 57.
24 Isto, str. 65.
25 Isto, str. 64.
26 Radoje Markovic, »Problem nase orijentacije (III)«, Raskrsnica, 17–18 (avgust–septembar 1924–25), str. 27.
27 Isto.
28 Vladimir Vujic, »Vidovdanska razmisljanja o kulturi, Nasa tragicnost«, Narodna odbrana, 24 (7. 07. 1929) str. 452. 
29 Isto.
30 Isto.
31 Vladimir Vujic, »Slovenski zivot, Odgovor ‘Obzoru’, Povodom prigovora clanku ‘Misija slovenstva’ (‘Obzor’ od 18. marta t. g.)«, Narodna odbrana, 14 (7. 04. 1929), str. 232.
32 Moris Nado, Istorija nadrealizma, Beograd 1980, str. 20.
33 V. Vujic, »Slovenski zivot...«, str. 233.
34 V. Velmar-Jankovic, »O ovom nasem...«, str. 5.
35 Isto, str. 8.
36 Milos M. Milosevic, »Pad Zapada i sveslovenski mesijanizam – Prilog problemu nase kulturne orijentacije«, Raskrsnica, 3 (jun 1923–24), str. 30.
37 Isto, str. 29.
38 Isto, str. 28.
39 Isto, str. 25.
40 Dr Branislav Krstic, »Kriza zapadno-evropske kulture«, Pokret, 5 (1. 03. 1924), str. 67.
41 Isto.
42 Isto, str. 68.
43 Jovan Cvijic, »Osnovi jugoslovenske civilizacije« Nova Evropa, VI/7 (1. 11. 1922), str. 212–213.
44 Isto, str. 213.
45 Dr Djordje Tasic, »Nasi saradnici, Intimna govornica«, Novi vidici, 3–4 (mart–april 1928), str. 296.
46 Isto, str. 270
47 Bosko Tokin, »Izlozba jugoslovenskih umetnika u Parizu«, Plamen, I/13 (1919), str. 25.
48 Dragan Aleksic, »Dadaizam (club dada bluf)«, Dada jazz, 1922, str. 7.
49 Ljubomir Micic, »Delo zenitizma«, Zenit, 8 (oktobar 1921), str. 2.
50 Rade Drainac, »Program hipnizma«, Hipnos, 1 (1922), str. 2–3.
51 Bosko Tokin, »Sedam posleratnih godina nase knjizevnosti«, Letopis Matice srpske, 318/3 (decembar 1928), str. 380.
52 »Za prvu orijentaciju«, Novi vidici, 1 (januar 1928), str. 2.
53 Velibor Gligoric, »Uvodna rec«, Nova svetlost, 1 (decembar 1920), str. 1.
54 Velibor Gligoric, »Knjizevni pregled, Grupa Umetnika modernista«, Nova svetlost, 3 (februar 1921), str. 57.
55 Todor Manojlovic, »Nasi saradnici, Intimna govornica«, Novi vidici, 1 (januar 1928), str. 80.
56 Svetislav Stefanovic, »Sirim horizontima«, Putevi, 1 (januar 1922), str. 6.
57 Dr S. Stefanovic, »Rec dve o nacionalnoj«..., str. 99.
58 Rastko Petrovic, »Pozitivan i mistican zivot naseg naroda«, Vreme, 4. 05. 1924.
59 Andrej Mitrovic, Angazovano i lepo, Umetnost u razdoblju svetskih ratova (1914–1945), Beograd 1983, str. 14.
60 Velibor Gligoric, »Jovan Skerlic«, Raskrsnica, 15 (jun 1924–25), str. 8. 
61 Gojko Tesic, Zli volsebnici, Polemike i pamfleti u srpskoj knjizevnosti 1917–1943, Beograd 1983, str. 540.
62 Isto, str. 274
63 Isto, str. 481
64 Isto.
65 Momcilo Milosevic, »Umetnost i nase drustvo«, Volja, 3 (maj 1926), str. 220–222.
66 Pojam antievropski Evropljanin upotrebio je Edgar Morin da bi oznacio svoj ambivalentan odnos prema Evropi. Videti: E. Morin, Kako misliti Evropu, str. 7–22.
67 Bosko Tokin, »U atmosferi cudesa«, Zenit, 3 (april 1921), str. 2.
68 Bosko Tokin, »Euritmija – Tragikomedija – Rastku Petrovicu«, Kritika, II/11–12 (novembar–decembar 1921), str. 414.
69 Marko Ristic, »Duh Rusije duh danasnjice«, Svedocanstva, 2 (1. 12. 1924), str. 4–5.
70 Isto, str. 7.
71 Marko Ristic, »Nadrealizam«, Svedocanstva, 1 (21. 11. 1924), str. 13.
72 Marko Ristic, »Kroz noviju srpsku knjizevnost«, Nova literatura, I/7–8 (jun–jul 1929), str. 195.
73 Risto Ratkovic, »Moralno pitanje umetnosti«, Letopis Matice srpske, 320/2 (maj 1929), str. 263–264.
74 Bosko Tokin, »Vedrine tela i duha«, Nasa epoha, I/3 (maj 1926), str. 71–74.
75 Milos Djuric, »Problem zavisnosti kultura«, Novi vidici, 3–4 (mart–april 1928), str. 224.
76 Branko Lazarevic, »Knjizevni pregled, O nacionalnom tlu u umetnosti«, Zabavnik, 15. 01. 1918, str. 17.
77 Milan Kasanin, »Tri knjizevna narastaja«, Letopis Matice srpske, 321/2 (avgust 1929), str. 165.

 
© 1996 - 1999 Republika & Yurope - Sva prava zadrzana 
Posaljite nam vas komentar