Pojam identiteta
 

Buduci da je covek i personalno i socijalno bice, pojam identiteta je povezan sa pitanjem o odnosu individue i drustva. Antiteza individualizma i sociologizma javlja se kao redukovani odgovor na pitanje kako se shvata individualna egzistencija u odnosu na drustveni kontekst i da li je ovaj samo spoljasnji okvir za individualnu interakciju. Louis Dumont smatra da individua i drustvo nisu suprotstavljeni kao deo i celina, vec su homologni elementi sustine coveka (32: 10). Zato se ne moze govoriti o hijerarhiji odnosa jer je licnost osoba sa individualnim i jedinstvenim iskustvom, ali je za nastajanje coveka vazno i konstituisanje kolektivnog humaniteta, kao »drustveni materijal« bez kojeg se ne moze oformiti ni sama licnost. To Nuttin tumaci kao »bipolarno jedinstvo: licnost-svet«, jer covek tezi da se situira u globalni referentni okvir, a u svoju sredinu on nije situiran prosto kao gledalac (106: 335). Covek je svojom individualnoscu i akter u svojoj sredini, jer je vec sama (personalna) interpretacija akt menjanja sveta, sto reljefno opisuju Berger i Luckmann.2
Suprotstavljanje individualizma sociologizmu je bespredmetno, jer ljudski svet ne postoji u takvim ekstremnim oblicima. Vec je Durkheim upozorio da »individualizam nije egoizam vec sazaljenje i simpatija coveka prema coveku... to nije glorifikacija sebe vec individue uopste...«. Suprotno tome, u sociologizmu dolazi do »ontoloske apologije kolektiva« nad individualnim, sto cini osnovu totalitarne doktrine, buduci da se individue svode na sluzbu »superiornom bicu« (83: 61, 84). Tek kada se shvati dijalektika individualnog i drustvenog moze se ustanoviti da su personalni i kolektivni identiteti dve strane jednog istog procesa – sazrevanja covekove licnosti.
Identitet se moze definisati kao »organizacija mentalne strukture kako kognitivnih tako i afektivnih karakteristika koje predstavljaju percepciju individue (ovde se moze reci i grupe – Z. G.) o samoj sebi kao o razlicitom bicu, u skladu sa sobom a odvojenom od drugih, sa razumnim stepenom koherencije u ponasanju, potrebama, motivaciji i interesima« (137: 13). Ili kao »subjektivno dozivljeni entitet, ukupna svest o sebi jedne osobe, proces koji omogucuje integraciju opazanja, osecanja i misli o vlastitoj licnosti« (Krech i Crutchfield, u 64: 49). Prema Eriksenu, identitet je sposobnost da se ocuva unutrasnja istovetnost i kontinuitet. Berger i Luckmann smatraju da identitet reflektuje znanje o posebnom zajednickom osecanju u datom drustvu (grupni identitet), a u personalnoj sferi reflektuje se »tip identiteta« koji postulira drustvo. Na taj nacin identitet nastaje u interakciji izmedju organizma, individualne svesti i socijalne strukture. Maslow definise identitet kao rast prirodnih sposobnosti: da se shvati realnost, da se prepozna »ja«, drugi i priroda, osecanje spontanosti i odvajanja, kao i autonomije i originalnog misljenja i bogatstva emocionalnosti i kreativnosti, mobilnosti vrednosnog sistema i vizije sebe u buducnosti (103: 106). Identitet se odnosi na permanentnost u vremenu, na pojam jedinstva, na kontinuitet subjekta iza varijacija i na razlikovanje subjekta od drugih, tj. na sposobnost da se prepozna i bude prepoznat (A. Melucci).
S obzirom da je princip razlike jedna od bitnih odrednica identiteta, vazno je podsetiti se na izreku Kluckhohna i Murraya da je svaki covek u izvesnom smislu kao svi drugi ljudi (primarni identitet kao humanitet), da je svaki covek kao neki drugi ljudi (socio-kulturni identitet – kategorizacija, specifikacija) i da je kao nijedan drugi covek (samoidentifikacija). Samoidentitet je produkt institucija moderniteta, kada se otkriva da »ja« nije pasivni entitet i kad se kao nov pojam javlja »life-style«, kaze Giddens, buduci da se individuama postavlja zahtev da biraju izmedju razlicitih opcija zbog pluralizacije konteksta akcija i razlicitih autoriteta; tada »trazenje sebe« postaje »novi smisao identiteta« jer se nude mnogo vece mogucnosti za samoizrazavanje.
Alex Mucchielli analizira komponente iz kojih je sastavljeno osecanje identiteta i navodi: osecanje jedinstva, koherencije, pripadnosti, vrednosti, autonomije i poverenja (103: 5). Eriksen tome dodaje i vremenski kontinuitet, kao i osecanje za razlicitost. Osecanje jedinstva se zasniva na vremenskom kontinuitetu i osecanju razlike u odnosu na druge, te se uspostavlja koherentna predstava o »istosti« vlastitog bica. Na ta dva znacenja pojma identiteta ukazuje i Jenkins, kao postojanje, s jedne strane, potpune istosti (sameness) – identicnosti, a sa druge, kao razlicitost koja podrazumeva kontinuitet u vremenu (68: 3).
Posebnu vaznost u objasnjenju identiteta imaju osecanja pripadnosti i autonomije, koja na prvi pogled stoje u medjusobnoj opreci. Medjutim, pripadanje zajednici, koje se izrazava u grupnoj solidarnosti i simbiozi sa drugima, kao i u povezanosti osecanjem poverenja i zajednickim vrednostima, ne mora da iskljucuje autonomiju kao osecanje relativne nezavisnosti i samosvesti. Drugim recima, kolektivni identitet ne oznacava nuzno asimilaciju individualnosti, vec je pretpostavka za odvijanje procesa individuacije. Ali, iako je ovaj problem teorijski resiv, on se u realnom zivotu cesto pojavljuje kao paradoks, stavljajuci individue pred dilemu da biraju jedno ili drugo. To je narocito slucaj u zatvorenim kolektivitetima, gde se osecanje pripadanja namece kao bezuslovno, iskljucujuci autonomiju kao »strano telo« jednog koherentnog grupnog autoriteta. Tu se ocituje kako je teznja za pripadanjem povezana sa jakim emocijama stida i ponosa, i obezbedjuje osecanje kontinuiteta zivota, kao i smisao rodjenja, patnje i smrti (123: 278).
Identitet nije neutralna kategorija i on se uvek konstituise sa neke tacke gledista, smatra Jenkins (68: 27). Zato je kulturni milje fundamentalni kontekst u definisanju pojma identiteta u kojem Mucchielli navodi sledece psiho-kulturne reference: kulturni kodovi i vrednosni sistemi, religija, ideologija, pogled na svet, grupne norme, kulturne namere, kognitivni sistem, pa i psiholoske crte i mentalitet (103: 6–7). Odredjeni kulturni identitet predstavlja opsti okvir, koji je inherentan i pripisan, i sluzi kao polazna tacka za individualnu orijentaciju. Iz tih razloga svaki identitet je socijalna kategorija, kao sto je pokazao vec George Herbert Mead,3 a C. W. Mills potvrdio isticuci da je drustveno ono polje gde se srecu i spajaju individualno i kolektivno. Prema Meadu, »ja« je sinteza samoodredbe i definicije o toj osobi koju nude drugi (»mi« kao »znacajni drugi«), buduci da se samosvest dostize samo preuzimanjem ili pretpostavljanjem pozicije drugog (»uopstenog drugog«). Prema tome, sopstvo (selfhood) se drustveno konstruise u procesu primarne i sekundarne socijalizacije. Individualni identitet je bez znacenja u izolaciji iz drustvenog sveta, zakljucuje Jenkins (68: 20). Mead je dokazivao da mi uopste ne mozemo videti sebe a da se ne vidimo onako kako nas drugi ljudi vide i to je pocetna osnova formiranja identiteta (»primarni identitet«). Medjutim, Jenkins kritikuje Meada sto prenaglasava ulogu »uopstenog drugog« koji predstavlja organizovanu zajednicu, previdjajuci uticaj ljudskih nagona na drustvenost koja je u nasoj prirodi, jer mi ne mozemo ziveti bez tog povezivanja (68: 44).
Neki autori naglasavaju ulogu socijalnih navika u procesu formiranja identiteta, a Friedman istice da individualni identitet ne moze biti slobodno izabran jer je pozicion, a to znaci odredjen mestom osobe u siroj mrezi odnosa (37: 36). Kultura je taj sistem odnosa kao drustveno propisanih znacenja u kojima se individua prilagodjava ljudskim uslovima postojanja, jer pretpostavlja intersubjektivnu razmenu sa drugima sa kojima zivimo u zajednickom svetu. Ali, kultura nije samoevidentna kategorija, ona je u najboljem slucaju apstrakcija iz stvarnosti (37: 74) i zato se postavlja pitanje: kako obicni ljudi cine svet smislenim u kulturnom kontekstu (20: 21). To otezava uocavanje veze izmedju personalne egzistencije i kulturnog modela svodeci ga najcesce na stereotipizirane obrasce svakodnevnog zivota. Ali ta rutina pomaze da se konstruise »formativni okvir« egzistencije koji kultivira osecanje »bazicnog poverenja« kao originalne tacke iz koje nastaje kombinovana emotivno-kognitivna orijentacija prema drugima, prema svetu i prema sebi samom (46: 38).
Laing, u poznatom delu Self and Others (Ja i drugi), jasno naglasava uzajamnost ovog odnosa kada pise da nijedno iskustvo ne nastaje u vakuumu, jer svaki identitet pretpostavlja nekog »drugog«, odnosno da postoji komplementarnost izmedju »ja« i drugog, a to znaci da svaki odnos podrazumeva definiciju »ja« od strane drugog i drugog od strane »ja« (82: 82, 86). A Paul Ricoer kaze: »ja« se upravo sastoji u razlikovanju od drugog. Svet postaje moj, kazu Berger i Luckmann, kada ga ja razumem, a to znaci da razumem i definicije drugih, tj. da se dogadja reciprocno definisanje sveta (14: 130). U tom procesu individua najpre »preuzima« svet u kojem drugi vec zive, jer ona ne samo da zivi u istom svetu sa drugima vec i participira u bicima drugih i na taj nacin postaje clanom drustva.
Sledeci Meadovu liniju, Connolly konstatuje da je identitet ono sta sam i kako sam priznat od strane drugih, tj. da identitet pretvara razlike u »drugost« da bi se mogla osetiti sopstvena samoizvesnost; dakle, razlike i samoidentitet su komplementarni. Na taj nacin, nastavlja autor, individue zasticuju sebe pretvorivsi razlike u »drugost« i time identifikuju nejasnosti u identitetu (27: 64–65, 159). Jer »drugi« je i suprotnost i komplementarnost, i jasnije definise poziciju osobe, buduci da je »drugost« konkretizacija razlike. I prema Meadu, »samo-predstava« (self-image) i grupna »mi-predstava« nisu odvojene, jer posredstvom »uopstenog drugog« osoba preuzima uloge drugog. Ali se »drugi« u odredjenim tipovima zajednica pretvara u »oni« nasuprot »mi«, tj. u »neprijatelja«.
Identifikacija sa »drugim« pocinje u porodici, sa roditeljima, kada se stvara predstava o »ego-idealu« formiranom kao »glass-looking-self« (»ja« vidjeno kroz naocare) – kao sto bi rekao Cooly. Tu se zacinje primaran proces identifikacije, koji oznacava jos nesvesno preuzimanje porodicnih normi kroz sistem navika i imitacije. Predstava koju dete (u ranom detinjstvu) ima o sebi je prvenstveno slika koju su o njemu stvorili roditelji, a koja se kasnije moze ispostaviti kao »pogresan identitet«. Zato se identifikacija kao prva faza u konstituisanju identiteta, kao proces prilagodjavanja kulturnim (porodicnim) standardima, ne moze izjednaciti sa pojmom identiteta, na sta je ukazao Eriksen praveci neophodnu distinkciju izmedju pojmova identifikacije i identiteta. Identitet podrazumeva sposobnost uocavanja razlike izmedju »samo-predstave« i »mi-predstave« i nezavisno prosudjivanje o vlastitim dispozicijama. Kada se identitet svede na proces identifikacije, dolazi do preterane socijalizacije (oversocialized person), o cemu je upecatljivo pisao Dennis Wrong, buduci da pojam »ja« (self) podrazumeva ne samo slicnost vec i razliku, kao i refleksivnost i proces. Prema Jenkinsu, individualno moralno sudjenje – koje karakterise uspostavljeni identitet licnosti – izvodi se iz personalnih sklonosti ili osecanja, a ne iz spoljasnjih kulturnih kanona (68: 29–30). Naravno, kulturne norme, koje se usadjuju putem identifikacije, sluze kao matrica u kojoj se kristalise individualni pogled na svet, kao subjektivna tacka gledista koja cini jezgro samoidentiteta. Zato se kao rezultat identifikacije moze javiti ne samo identitet nego i »negativni identitet« i »ne-identitet«, upozorava Connolly (27: 65). Proces identifikacije moze da nametne krivu sliku o osobi, koja ne odgovara njenoj prirodi, ili se moze zaustaviti usled odsustva »ego-ideala« (na primer, u razrusenoj ili poremecenoj porodici), odnosno usled nedostatka emocionalne vezanosti, ili zbog neadekvatnog procesa socijalizacije, koji zanemaruje unutrasnje individualne dispozicije i potrebe. Ostru kritiku porodice, koja cesto sprecava formiranje identiteta licnosti, pruza David Cooper, kada konstatuje da prvo sto se nauci u porodicnoj socijalizaciji jeste da se lisimo sebe i da zivimo kao drugi, tj. da se pokorimo, da reagujemo prema uslovnim refleksima i uvek poslusno (28: 13). U situaciji kada nedostaje adekvatni drugi kao uzor za ustanovljenje zadovoljavajuceg identiteta, nastaje frustracija, kaze Laing (82: 87). Dakle, osoba mora da interiorizuje uloge »drugog« u procesu identifikacije, tj. da ih interpretira na svoj nacin, sto Mucchielli naziva »le moi« za razliku od »le soi« kao okvira normi socijalne zajednice i orijentacije za socijalno ponasanje (103: 445).
Iz navedenog proizlazi da identitet nije dat kao inherentno svojstvo bilo osobe ili socijalne grupe, vec se konstituise postepeno i kontinuirano, u velikoj zavisnosti od procene sposobnosti individua od strane drugih, sto moze da dovede ili do podsticanja poverenja u sebe ili do nedostatka poverenja (osecanje inferiornosti). U procesu identifikacije, osoba (ili grupa) vrsi samoprocenu i odabira izvesne karakteristike iz sopstvenog repertoara da bi konstituisala sopstveni identitet; ali to nije ni lak ni jednostavan proces i zato cesto dolazi do konfuzije identiteta. Medjutim, pita se Tap, da li je identifikacija otudjenje identiteta (137: 236)? Odgovor na pitanje zavisi od tipa identifikacije: da li je ona prosto imitacija i duplikacija ili asimilacija, ili stvara prostor za individuaciju i autonomiju.
Jezgro samoidentiteta, kao osecanja da individua nije drugi vec »bice na svoj nacin« Gordon Allport naziva »proprium«, sto se moze izjednaciti sa pojmovima »ego« i »self« (1: 44).4 Grace Harris pravi razliku izmedju termina »individua«, »self« i »persona«: individua je »pojedinacni clan ljudskog roda«; »ja« je centar iskustva, subjekt ponasanja koji je svestan tog iskustva i koji omogucuje aktivnost zahvaljujuci kojoj ljudi postoje; a persona je osoba koja se ponasa kao »ja«, kao delatno bice, kao autor akcije koja ukljucuje moralni poredak (59: 601). Dok je, prema Radcliff-Brownu, individua bioloski organizam, a persona kompleks socijalnih odnosa, za Charlesa Taylora persona je osoba koja ima svest o sebi kao akteru, kao bicu koje moze da pravi svoje planove i da ih procenjuje na osnovu odredjenih vrednosti da bi vrsila izbor. Ali personu ne razlikuje od zivotinje samo to, kaze Taylor, sto smo svesni sebe kao aktera vec i to sto imamo shvatanje o odredjenim standardima koji cine da smo samosvesni akteri (25: 257, 263). U razvoju svesti kao krucijalnog cinioca za razvoj licnosti, Allport razlikuje dve faze: »svest moranja« (must-consciousness) i »svest trebanja« (ought-consciousness), tj. pretvaranje iskustva straha i zabrane u iskustvo preferencije, ili »prelazak od tribalizma ka individualitetu« (1: 73-74).
Proizlazi da je sloboda bitno svojstvo identiteta, kao sposobnost da se vrsi izbor iz raspolozivih elemenata kulture i kao sposobnost delanja u skladu sa svojom savescu, kao i donosenje odluka u odnosu na sopstvene vrednosne sheme (1: 82). Ili, kao sto kaze Connolly, sloboda se odnosi na »osobu na distanci«, koja ima stvaralacku napetost, nezavisnost i upitanost (27: 196). Slobodu poseduje osoba, prema recima Allporta, koja je sposobna da usvaja vise deterministickih tendencija i zna za razlicita resenja, jer se stalno preispituje stavljajuci na najvise mesto izabranu ideju (1: 86). Drugim recima, bez pojma slobode ili autonomije ne moze se objasniti konstituisanje »ja«, koje u samom terminu sadrzi pojam »autos« i »nomos«, kao samoregulaciju, sto sugerise da licnost ima svest o sebi i drugima, i da upravlja sobom pomocu samosvesti, svesti o kompetenciji i odgovornosti i racionalnosti, odnosno da poseduje kriticku refleksiju, tj. sposobnost da odluci sta da izabere kada se suoci sa alternativama (60: 15, 58).
Ali, postoji i iskustvo depersonalizacije, koje potvrdjuje da razvoj identiteta nije automatski i jednosmeran. I »selfhood« (sopstvo) i »personhood« (ja kao akter) moze biti i uskraceno, jer pojedinac moze ali i ne mora da ostvari svoj identitet, koji je jedna ljudska potencija, ali ne i cinjenica zivota; kao sto moze doci i do samoobmane (self-deception) usled nedovoljnog poznavanja samog sebe (60: 46).
Moze se zakljuciti da pojam »ja« (identiteta) sustinski razlikuje coveka od drugih zivih bica, jer samo covek ima predstavu o svojevrsnosti sopstva i vlastitog iskustva, koje nije plod samo saznanja (osvojenih znanja) vec i osmisljavanja kroz vlastitu procenu onoga sto se stice u procesu ucenja i socijalizacije u interpersonalnoj komunikaciji. Individualna interpretacija zatecenih plodova kulture i svest o tome da ih mozemo modifikovati i menjati predstavlja fundamentalni sadrzaj identiteta, koji osobi omogucuje da upotrebi zamenicu »ja« kao oznaku za unutrasnje i vlastito stanoviste. Dakle »ja« je ono sto je »moje«, sa cime se kao sopstvo identifikujem, tj. nacin na koji individua (ili grupa) razume, vrednuje i reaguje na sebe (21: 22).
Identitet, medjutim, podrazumeva ne samo pozitivan proces osvajanja nezavisnosti i slobode nego i negativan proces odvajanja od zajednice kojoj pripadamo (porodice, socijalne grupe, kulture), sto je traumaticno jer se kida pupcana vrpca kojom smo vezani za objekt pripadanja; time se otvara jedan prostor pun neizvesnosti i nepoznanica. Zato se i dogadja da taj korak mnogi i ne naprave, zrtvujuci svoj identitet zarad sigurnosti i cvrste uzljebljenosti u dati socijalni milje i nasledjene standarde. A to znaci da se identitet mora shvatiti procesualno sa neizvesnim ucincima, buduci da nije unapred poznato da li ce prevladati identifikacija (prilagodjavanje) ili individuacija (formiranje identiteta). Ishod tog procesa zavisi i od socio-kulturnih i od psiholosko-antropoloskih cinilaca, o cemu ce biti reci u narednim poglavljima.

2 O ovome sam pisala opsirnije u knjizi Antropologija u personalistickom kljucu, 1997, gl. 4 i 5.
3 O Meadovom shvatanju oblikovanja identiteta pisala sam opsirnije u knjizi Problemi savremene teorije licnosti, 1966, II deo.
4 Allport smatra da se »self« odnosi na subjekt koji misli, shvata i saznaje, koji ima sopstvene interese, a »ego« oznacava mehanizam koji organizuje i racionalizuje pojave; dok René L’Écuyer definise »self« kao onog koji je percipiran kao objekt, a »ego« kao onog koji percipira, kao proces (85: 23).